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周展安|古典經史與理想政治——中國現代思想史上的“王莽問題”

周展安 · 2020-10-04 · 來源:開放時代雜志
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梳理三位經史學家圍繞“王莽”所鋪展的知識脈絡,挖掘這些知識脈絡各自的思想和政治內涵,進而展現中國現代思想家對于古典經史激進重構的苦心孤詣,以及將古典經史與理想政治相勾連的可能與限度。

  【本文節選自《開放時代》2020年第5期?!?/strong>

  【內容提要】本文著眼于中國現代思想史上重新評價王莽新政的現象,特別選擇蒙文通、呂思勉、錢穆在不同經史脈絡中對王莽的重構進行研究。對于蒙文通,王莽是秦漢今文經學思想的實踐者;對于呂思勉,王莽是先秦以來批判思想與古文經改制思想的實踐者;對于錢穆,王莽是“齊學”和“魯學”匯合之變法禪賢思想的實踐者。在這三位經史學家筆下,傳統經史的理想性、中國史自身的活力、革命與古典經史之間的關系等問題都匯集在“王莽”這個符號上。本文將這些問題概括為“王莽問題”,由此分別梳理三位經史學家圍繞“王莽”所鋪展的知識脈絡,挖掘這些知識脈絡各自的思想和政治內涵,進而展現中國現代思想家對于古典經史激進重構的苦心孤詣,以及將古典經史與理想政治相勾連的可能與限度,為當代歷史條件下重新思考“文明與革命”這一課題提供鏡鑒。

  【關鍵詞】古典經史 理想政治 王莽問題

  一、引言

  中國的20世紀是革命的世紀。但這革命并不是和過去的歷史截然劃開一條鴻溝,而是伴隨著對中國歷史的重新整理和評估而展開的。革命的過程也是中國歷史上諸多被壓抑的要素復歸的過程。在晚清以來的改革乃至革命的潮流中,今文經學的復興,諸子學尤其是墨學的復興,佛學尤其是唯識學的復興,法家的復興等,發揮了重要作用;新中國成立以后對農民起義和農民戰爭歷史傳統的研究,人民公社建立過程中對大同思想和五斗米道的重視,“文革”后期“評法批儒”運動的展開,毛澤東通過古典詩詞對其革命的思與行的抒發等,都顯示了“傳統”的復雜面向及其與中國革命之間的深隱關聯。

  在對傳統的激進重構中,眾多歷史人物展現出新的面貌。有的人物被多種思想派別爭相拉扯,比如孔子,從晚清今古文經學之爭開始,到熊十力的《讀經示要》,再到毛澤東的《讀〈封建論〉呈郭老》,孔子時而被塑造為改革派,時而被塑造為革命派,時而被塑造為保守派;有的人物被轉換了評價的坐標,比如戴震,在梁啟超和胡適筆下,素來被視為考證學大師的戴震轉而以“科學精神”和“情感哲學”而著稱;有的人物被從塵封的歷史中掘起,比如王充,相比于在清代長期被湮沒和貶低,從宋恕的《六字課齋津談》和章太炎《訄書·學變》中的表彰,到20世紀70年代“戰斗的唯物主義無神論思想家”的徽號,均顯示出對王充的評價在20世紀經歷了一個再發現和持續上升的過程;有的人物從傳統文教的標桿位置跌落而面目盡失,比如韓愈,從嚴復的《辟韓》到章士釗的《柳文指要》,韓愈皆被指認為君主制的象征;還有的人物則是由正史論述中的異端或者亂臣賊子變成現代政治的思想資源,乃至成為理想政治的化身,在這一脈絡中,最有代表性的,或當為代漢自立新朝的王莽。

  自東漢以降,歷代正史論述一律從“盜”“竊”“弒”等角度將王莽建立新朝視為“篡位”?!稘h書》以遠超《高祖本紀》和《武帝本紀》的篇幅詳細記錄了王莽跌宕的一生,文末“莽既不仁而有佞邪之材,又乘四父歷世之權,遭漢中微,國統三絕,而太后壽考為之宗主,故得肆其奸慝,以成篡盜之禍”的論斷,可以說貫穿了從東漢至清代的所有正史論述。沒有“正王之命”,卻欲行正王之事,這種有違天命和正統的舉動不僅遭到官修正史的譴責,也為一般讀書人所不齒。清朝人趙翼在《廿二史劄記》中連寫四篇札記以表曝王莽的僭逆之行,其中《王莽自殺子孫》一篇更表現出王莽乃是一心腸冷酷之人,所謂“其意但貪帝王之尊,并無骨肉之愛”。于是,王莽在不忠不義之外,更兼以不仁。

  只有在進入20世紀之后,對王莽的評價才逐步改觀。首開其端的是1906年馮自由發表在《民報》第4號上的《錄中國日報民生主義與中國政治革命之前途》一文。馮自由將民生主義追溯至三代井田之制,而以王莽為三代井田制之踐行者。他高度評價王莽,認為“王莽乃于二千年前具有釋奴之偉識,其賢于林肯遠矣”。1907年,劉師培也在《天義》上連續發表《中國古代貧富之制》《西漢社會主義學發達考》等文章,肯定王莽的“王田”制度,認為王莽立法,“亦欲均地權而尊人權,收國中之利,以分配全國之民”。雖然劉師培此時立足于無政府主義思想,對“政府”“國有”等均持批判態度,但他對王莽立法中包含的平等精神給予了積極評價。再往后,需要提及的是1922年胡適的《王莽——一千九百年前的一個社會主義者》。如其標題所示,在胡適筆下,王莽乃是受了一千九百年冤枉的“社會主義者”。王莽的“五均之制”“六莞之制”都是秉持“均眾庶,抑并兼”的精神而設立的“國家社會主義”政策。1928年,胡適發表《再論王莽》一文,追溯王莽新法的歷史脈絡,認為王莽改革田制和廢除奴婢雖然在理論上襲自董仲舒,但“方法則比他更徹底”。顧頡剛也積極肯定王莽的歷史功績。在1941年為《漢書·王莽傳》英譯本所做的序言中,其論王莽為“以大魄力開創新制度,平階級,厚民生,裕國計,此實中國政治史上最可紀念之人杰”。他在齊魯大學指導的研究生孔玉芳也曾發表《王莽變法的背景》一文,從西漢的思想趨勢、西漢的社會狀況等歷史背景來認識王莽的變法,稱贊王莽“有高遠的理想,有堅決的信仰,有偉大的魄力”。至此,王莽的形象可謂實現了逆轉。

  上述對于王莽的重新評價的確呈現了一副嶄新的王莽面相。但是,它們或者是偶一為之,附帶論及,或者是就事論事,將王莽孤立對待。閱讀這些評價,后來者固然會獲得對王莽的積極認識,但未必會同時獲得對王莽所從出的歷史的積極認識。和這些評價相比,現代史上另有一種思想脈絡,同樣致力于積極重構歷史上的王莽形象,但同時它又將王莽置于中國長時段的歷史當中,在一個整體的古典經史世界中來把握王莽,乃至將王莽視為中國歷史發展的樞紐,作為中國古典經史世界的結晶來認識。因此,這一脈絡對王莽的推重同時也就是對長時段的中國史和中國古典經史文教系統的推重。對王莽的激進重構,也同時意味著對中國古典經史世界的激進重構,乃至對整個中國史的激進重構。正是這個脈絡,將現代史上對于王莽的重新評價提升為一個包含更多思想和政治內涵的“王莽問題”。

  這種在長時段的歷史脈動中、在古典經史系統中重構王莽的脈絡,依本文管見,主要體現在蒙文通、呂思勉、錢穆等人的著作中。這些經史學家對于王莽的評價不盡一致,但在將王莽視為中國史之樞紐、中國古典經史系統之結晶這一點上是共同的。對于蒙文通,王莽是秦漢今文經學思想的實踐者,而秦漢今文經學思想乃“超絕于諸子”,也因此“新室傾覆,學者乃嗒焉喪其所主”;對于呂思勉,王莽是先秦以來志士仁人的批判思想與古文經改制思想的實踐者,因此“王莽一個人的失敗,實在是先秦以來談社會主義和政策的人公共的失敗”,王莽而后,“無人敢作根本改革之想”;對于錢穆,王莽是“齊學”和“魯學”匯合之變法禪賢思想的實踐者,與其老師呂思勉一樣,他也認為“王莽個人的失敗,是中國史演進過程中的一個大失敗”。由此可以說,在“王莽”這個點上,匯集了今文經學、古文經學、文化史、政治史、社會史等多條脈絡。對王莽的闡釋,同時也就是對中國古典經史思想和政治潛能的闡釋,是對中國史之內在脈動的闡釋。更重要的是,他們對王莽的論述,不只是將王莽作為重要的歷史人物來描繪,也不只是將“王莽”所連帶的古典經史作為已然逝去的歷史舊物來進行史學考辨,而且是帶著強烈的現實感來認識王莽和“王莽”所擔負的古典經史的。其文形似懷古,其意實在求新。因此,在這三位經史學家筆下,關于王莽的歷史論述同時成為包含強烈現實關懷的思想論述和政治論述。這一現實關懷的具體內容,概括地說,就是中國古典經史和20世紀的最大課題即革命之間的關系問題,或者說文明與革命的關系問題。如果立足于古典經史,這一問題的表述將是:中國古典經史中是否包含著革命的潛能,是否包含著構想和推動一種理想政治的可能,甚至說,古典經史中是否包含著超越20世紀革命的潛能。如果從革命的角度來發問,則問題還包括:古典經史之革命潛能的限度何在,古典經史所構想和推動的理想政治的實際存在形態如何、前途如何,革命如何吸納古典經史的資源、如何接續中國史的脈動,等等。在這三位經史學家/思想家筆下,所有這些問題都匯集在“王莽”這個符號上。“王莽”可以說展現了中國歷史的臨界狀態?;诖?,本文將這些問題概括為“王莽問題”。

  本文將分別梳理三位經史學家/思想家圍繞“王莽”所鋪展的知識脈絡,挖掘這些知識脈絡各自的思想和政治內涵,同時辨析這些知識脈絡及其內涵的相互交匯與差異,進而展現中國現代思想家對于古典經史激進重構的苦心孤詣,以及將古典經史與理想政治相勾連的可能與限度,為當代歷史條件下重新思考“文明與革命”這一課題提供鏡鑒。

  二、今文經與“王莽問題”

  中國現代思想史上,在今文經的脈絡中把握“王莽問題”,即致力于抉發今文經學的革命潛能及其與理想政治的深刻關聯,并將王莽視為今文經思想之實踐者的代表性思路,出自蒙文通。

  欲把握蒙文通對王莽的重構,需首先闡明其今文經學思想。

  今文經學在近代中國的變革過程中扮演了光輝的辟路者的角色。一般而言,這主要可以追溯至劉逢祿為今文經學復興所做的努力。如梁啟超所說,正是從劉逢祿開始,“‘公羊學’與許鄭之學代興,間接引起思想界革命。蓋嘉道以降,常州學派幾天驕矣”。劉逢祿的努力經龔自珍、魏源經世之學的過渡而以康有為總其成??涤袨榈摹缎聦W偽經考》和《孔子改制考》兩書接續劉逢祿對劉歆的辨偽和批評,對“六經”和孔子做了更為激進的解釋,造成“晚清思想界一大颶風”,并由此在理論上引發了作為“新中國史開宗明義第一章”的戊戌變法。但是,這條從常州學派到康有為的今文經學線索在蒙文通看來并非清代今文經學的全部內容,所謂“在漢之今文學惟一,而清代言今文則有二”。在從常州學派到康有為的脈絡之外,另有從福建學者陳壽祺、陳喬樅到陳立、皮錫瑞的脈絡。蒙文通對此兩條脈絡略有軒輊,但均不滿意:“近世二莊、劉、宋、龔、魏之徒,習而稱之,鮮所闡發,益滋人疑,是謂知空言而不知行實,蔽在言《春秋》而不能言《禮》。左海父子、卓人、鹿門,為能知禮制之略,而未能明制作之原,質僿無義趣,是謂知行實而不知空言,蔽在能言《禮》而忽于《春秋》。”在他看來,能夠綜合以上兩派,將“禮制”與“禮制之原”做整體考察從而真正解明今文經學之樞極的則是其師廖平:“惟井研廖師,積劬于《春秋》,乃會心于禮制,以今古之分流,決于《王制》、《周官》之異同,一為從周,一為改制,百年談之而不得其宗者,至是適海適岱各有涂歸。”有人認為康有為的《新學偽經考》本于廖平的《今古學考》,而《孔子改制考》本之廖平的《知圣篇》,蒙文通則明確指出:“康氏之學實以龔、魏為依歸,而未窮廖師之柢蘊。”

  蒙文通繼承了廖平以禮制為樞紐劃分今古文經的做法,特別發揮了廖平“孔學大要,在經史之分”的思想,以“從周”之學為古文經學,又以古文經學為史學,以“改制”之學為今文經學,又以今文經學為哲學。但蒙文通還不止于此,他將研究的視角從廖平所重點依據的《春秋》《王制》《谷梁》等擴大到《齊詩》《京易》,伏生的《尚書》,戴氏的《禮》等,赫然提出“革命”之旨以為今文經學之核心:“茍不省禮家之新制已大異周人之舊規,獨張皇于‘三科’、‘九旨’,而昧忽于‘五際’、‘三期’,抗董、何之浮文,以概六藝之宏義,孤樹《公羊》,欲張赤幟,以召非??晒种I,是欲尊之,適以窒之,斯皆不解儒家‘革命’之旨”。從而,上文所言之“改制”,也并非晚清康有為等人所從事之“改制”:“晚清之學,急于變法,故侈談《春秋》,張改制之說,而《公羊》之學顯于一世。然改制之義才比于五際之革政,而五際革命之說,未有能恢宏之者。”“五際”之說出自《齊詩》。蒙文通推本《齊詩》,認為:“《齊詩》之義有‘五際’:‘卯酉之際為改政,午亥之際為革命。……卯,《天?!芬?酉,《祁父》也;午,《采芑》也;亥,《大明》也。’《大明》者,牧野之事也。”牧野之事即武王伐紂之事,以午亥之際為革命,即以武王伐紂為革命,從而呼應了孟子說的“聞誅一夫紂矣,未聞弒君也”。所以蒙文通又說:“《齊詩》言‘五際’、言‘四始’,以‘改制’、‘革命’為依歸,而原本于孟、荀,舍是則‘王魯’、‘素王’之說無所謂。”

  蒙文通既繼承了廖平以“禮制”區分今古文經學的做法,所以在闡明今文經學“革命”之旨之后,必然要論及體現此“革命”之旨的各種具體的典章制度,從而更詳細顯示今文經學“革命”的內涵。這些典章制度主要包括五個方面:其一是井田,其目的在于加強經濟上的平等;其二是辟雍,其目的是實現教育上的平等;其三是封禪,其目的是實現最高權力轉移問題上的平等;其四是巡狩,其目的是實現諸侯選賢制度上的平等;其五是明堂,其目的是實現官員乃至民眾參政議政上的平等。蒙文通指出,所有這些制度并非歷史上的陳跡,而是秦末漢初的儒家人物基于對周代和秦代歷史的總結所提出的理想政制。井田制并非《周官》所記錄之古代井田制度,而是“通國皆助,通國出兵出車,通國立學,而君子野人之割泯”的新制度;辟雍制不是周代僅及于所謂“國子”的教育制度,而是打破貴庶之分,普及于全民的教育;封禪不是《禮記·禮運》里說的“禹、湯、文、武、周公、成王”等所奉行的“天下為家,大人世及以為禮”的既有制度,而是“天下為公,選賢與能”的堯舜之“大道”;巡狩不是周代實際存在的以血緣宗親為基礎的分封制度,而是包含選賢和黜陟在內的新的制度設想;明堂也不僅僅是授課的教室,而且是包含政治權利平等開放意義的議政之所,所謂“明堂大學之制行,則貴族替而政歸平民無惑也”。

  以“革命”為主旨的今文經學固然和先秦諸子之學不無關聯,但并非先秦某家學說的翻版,而是漢代儒生如大小戴(戴德、戴圣)及伏生、韓嬰、陸賈、董仲舒等人左右采獲以相融會的結果。蒙文通就此提出“漢代新儒學”來概括:“經與傳記,輔車相依,是入漢而儒者于百家之學、六藝之文,棄駁而集其醇,益推致其說于精渺,持義已超絕于諸子,獨為漢代之新儒學,論且有優于孟、荀,詎先秦百氏所能抗行者哉?”而“漢代新儒學”之所以能超越于諸子,除知識上的出入百氏以外,更由于漢代諸儒基于深刻的現實感而對前代政治和社會經驗所做的總結:“周之制為封建,而貴賤之辨嚴;秦之制獎兼并,而貧富之辨起。先漢經說者,固監于二代之敗,顯然反對其階級之政者也。商賈盛于周,君權極于秦。先漢經說者,固顯然擯抑商賈與君權者也。”因此,今文經學也就取得了和先秦之學并立,乃至拔乎其上的地位:“周也,秦也,《春秋》‘一王大法’也,截然而為三;《春秋》師說者,一王之空言,《禮》家師說者,《春秋》之行實也,所謂‘《春秋》經世’、‘為漢制作’者,正以鑒于周、秦之敗,而別起‘素王’之制,為一代理想之法。”

  可惜,漢代今文經學家所構想的理想之法在西漢并未取得充分發展的機會。這見于轅固生以肯定湯武受命之說而遭到漢景帝制止,見于趙綰、王臧以上書討論恢復古明堂制而被下獄,見于眭孟上書提議漢昭帝禪讓而被處死,也見于董仲舒之變“革命”為“改制”,變“素王”為“王魯”,變“井田”為“限田”,正所謂“董生變其所學,以委曲于漢”,但即便如此,董仲舒仍因言災異之事而險些被殺。因此,“迄于中葉,儒者于辟雍、封禪、巡狩之儀,皆幽冥而莫知其原,學困于章句而微言永絕”。后來班固曾對此總結說:“漢興推陰陽言災異者,孝武時有董仲舒、夏侯始昌,昭、宣則眭孟、夏侯勝,元、成則京房、翼奉、劉向、谷永,哀、平則李尋、田終術。此其納說時君著明者也。察其所言,仿佛一端。假經設誼,依讬象類,或不免乎‘億則屢中’。仲舒下吏,夏侯囚執,眭孟誅戮,李尋流放,此學者之大戒也。京房區區,不量淺深,危言刺譏,構怨強臣,罪辜不旋踵,亦不密以失身,悲夫!”西漢今文經學家政治理想之落空,于此可窺一斑。

  于是而有蒙文通對王莽新朝的高度評價。在蒙文通看來,在漢代未曾實現的政治理想乃一轉而實現于王莽新朝,王莽所實行之政策,正是西漢今文經學家所想望:“自儒者不得竟其用于漢,而王莽依之以改革。余嘗三復《莽傳》,而知居攝之政,其可得而言者,皆今文之師說。故博士之倫,亦發憤而頌仰之。逮莽以紛更致亂,新室傾覆,學者乃嗒焉喪其所主。”所以,王莽建立新朝,絕不是歷代正史所批評的“篡位”之逆行,而是順應具有革新和革命思想的今文經學者的政治要求,順應民意的舉動:“卒之王莽代漢,一世士大夫翕然歸美,固自有故,殆數百年來,師師所口授而面命者,皆以抑于漢家不得伸,亦所以積怨而發憤者也。”如果同時考慮到“漢代新儒學”正是周秦政治激發的結果,則亦可以說王莽新朝是基于高度自覺的危機意識主動承接既往歷史大勢的產物。

  鑒于康有為等人將《周官》《左氏春秋》等古文經傳皆歸于王莽新室之創制,蒙文通特別發揮其師廖平關于“王莽劉歆,以《王制》通《周官》”的說法,立足《王制》而致力于對《周官》和王莽新制之差異的辨析,并徑直以“平等”為衡準:“其甚者至以《周官》、《左氏》,凡諸古文經傳,皆作于新室,狂論一倡,舉世為靡,豈思周人之舊規,翻足以開王莽之新治耶?夫王莽之為社會改革,而《周官》為封建制度,宜在近世,夫人而知之,即平不平等之間,乖隔已遠,周與莽政,冰炭難諧,茍并為一談,則豈徒昧經,亦闇于史”。蒙文通進而遍考《周官》中所載田制、兵制及學校諸端,認為“由兵制、田制知周代君子與小人之殊,由學校更見貴族與編民之別,此周世截然不平等之三階級,而其所以為封建社會者也”。與之相對,在奉行今文經學的王莽新朝,則有針對漢代實際稅負過重而頒行的“王田”制和不得買賣奴婢的規定:“至王莽亦緣飾經義,厲行井田。令曰:‘漢氏減輕田租,三十而稅一,而豪民侵凌,分田劫假,厥名三十,實十稅五也。今更名天下田曰王田,奴婢曰私屬,皆不得買賣。其男口不滿八而田過一井者,分余田與九族鄉黨。”他甚至認為王莽針對工商業階層,目的在于“齊眾庶、抑兼并”的“五均”之制、“六筦”之令也應從今文經學之影響的角度來認識,從而說“此亦獻王推其說而王莽遂其事。儒者抑富之說,影響于后來之政治,大率如此,而王莽所為,又一切無不本之經說也”。蒙文通亦注意到漢代經濟政策對商賈之患和土地兼并之患的救正,乃至認為“自漢世帝王接受儒家之學說,于經濟政策殆全用之”。但是,正如上述所引王莽詔令所顯示,漢代實際的經濟政策并未達到預期,“三十稅一”的政策只能落實為“十稅五”,而對工商之患的救正也需要由王莽“遂其事”。從而,王莽成為西漢今文經學家理想政治之真正實踐者,所謂“新室所述頌推行者,莫非儒家最高之理想,周秦漢新制事,若可大明”。這些政策雖然因王莽新政是“紛更”而致亂,但影響深遠,以至于可以說“循是以往,重農抑商遂為中國歷史上根本之國策”,并且“自漢至清,亙二千年,經濟社會無大變化,豈非以均富思想之故歟!于是節制資本,亦遂為中國長期傳統之政策。而中國之歷史遂表現為一種獨具特色之歷史也”。

  蒙文通以“革命”“素王”之旨來把握今文經學并借以表彰王莽,目的不僅在于抉發歷史之隱覆,更是著眼當下,乃至著眼未來:“今學雖久蔀,若起其沉廢、假其末光,猶可以為建國之規、致治之術。”他立足革命、民治、平等的角度來闡釋今文經學和王莽,顯示了其不同于一般復古論者的傾向,但他同樣自覺區別于同時代的疑古學派,認為“晚近疑古之論起,學人莫不知秦漢所陳三古之盛,皆非史跡,而未嘗思及其言三古必如是者,正有其哲學之究竟耶?!”蒙文通因此就以一種“橫站”的姿態重新溝通了“民治”與“儒學”,也即溝通了“今古”。在其心血所凝之《儒學五論》中,他說:“斯則明先哲之緒,以拯萬方之饑溺,固儒者之所有事,而今其時也。是則所愿以此編擁篲前驅而俟乎來哲者也。若曰于漢學析今古之同異,于宋學明朱陸之是非,考馬班之得失,辨管韓莊墨之乖違,是區區者固儒者之所事兒非其義之至者也。”也正因為有此探求“義之至者”的文明擔綱者的自覺意識,所以蒙文通才能將其對王莽的表彰深化為一個包含更多政治意蘊的“王莽問題”。

  三、古文經與“王莽問題”

  和蒙文通一樣將王莽新政歸于今文經學的人少,認為王莽新政乃是基于古文經學則是常見的成說。在這后一方面,康有為的看法頗有影響力。他在《新學偽經考》中將王莽之“篡漢”與劉歆之“篡孔”并舉,認為“篡漢則莽為君,歆為臣,莽善用歆;篡孔則歆為師,莽為弟,歆實善用莽,歆、莽交相為也”。曾深受康有為影響,且同樣將王莽和古文經學歸于一處,卻一轉康氏對王莽的抨擊,積極高揚王莽的歷史地位,挖掘王莽所依托之古文經內部包含的理想性并由此上溯到“先秦志士仁人”變革思想的,或首推呂思勉。

  在中國現代思想史乃至整個中國現代史上,要論呂思勉對王莽的評價之高、之熱切,管見所及,無人出其右。在呂思勉看來,王莽不僅乃“一代之大革命家”,而且是“社會革命家”,王莽之改制甚至可與孔子之改制并立:“古代之學術,進化頗遲,托古改制,前惟孔子,后惟王莽與劉歆,其余皆不過謹守師說,遞相傳述”。前人往往以王莽的折節恭儉、勤身博學為虛偽,但在呂思勉看來,所謂虛偽處正見出其“精神之誠摯”;前人往往以王莽之殺子為寡恩,呂思勉則認為這正見出其“廓然大公”。王莽新政最終以失敗而告結束,呂思勉并非無見于此。他看到新政整體上顯示了理想與實際脫節的問題,所謂“莽之病,在于偏重立法,而不計法所以行。雖亦欲行督責之術,而不知社會組織不變,黨類利害相違,弊端終將百出無已,斷非督責之術所能補救也”。但需要指出的是,這里的“實際”并非全部是民情的“實際”,而更多是執行者或者說各級官吏的“實際”,所謂“公卿旦入暮出,議論連年不決”。因此,呂思勉雖意識到新政的失敗,但并未全然否定王莽的改革用意,他明確指出:“莽所行者為革命之事,其利害與官吏根本不能相容,故雖嚴于督責,而卒弗能勝也。”他將王莽視為“開非常之原,立百年之計”的人物,將新政之敗置于社會情勢之中:“故莽之敗,究由所行之事,與社會情勢不合者居多,其身之失,薄乎云爾。”

  不僅如此,在呂思勉看來,王莽的新政乃承接孔子改制而來,可以說是中國歷史上的第二次改制,因此需要在西漢乃至孔子以來更長時段的歷史脈動中加以把握和評估。呂思勉認為孔子改制是基于春秋時期貴賤、貧富之階級劇烈對抗的歷史形勢而提出的舉措:“當此劇烈變動之時,而社會貧富之階級,乃日益顯著??鬃油泄鸥闹?,特提出救濟之策,其救濟之策,則仿行古代社會之共產組織是也。讀《小戴記·禮運》篇孔子告子游之言,及《王制》篇,可見其略。”但他又認為,孔子所提出的救濟方案,只能適應于各國分立之時,卻不能適應秦漢大一統的形勢。而西漢時期的儒者并不能基于對新社會的觀察,就孔子在《王制》等篇中所提出的改革方案加以改進,因此也只能托之于空言。正是在這種情況下,新的改革者王莽出現了:“西漢儒者,殆無一不以救濟社會貧富之不均為目的,然此本甚難之事。西漢儒者迄未有瑰偉絕特之大思想家,及大實行家,亦未有真得位乘時者,故武昭宣元之世,終徒托諸空言,迨哀平之際,而瑰偉絕特之王莽出焉,耳席可以實且之勢,故終至在中國歷史上,演出一部失敗的社會革命。”換言之,孔子是在列國分立的情況下提出改制方案,西漢儒者的思考乃孔子方案之余緒;而王莽是在歷史上未有過的秦漢一統的情況下提出改制方案。和蒙文通類似,呂思勉也是將王莽放在西漢社會問題之解答者的位置上;但又和蒙文通不同,呂思勉并非將王莽視為西漢儒者同一思路的延續,而是在后者山重水復無路可走的情況下來把握王莽的改革舉措。這不僅更加凸顯了王莽的獨特地位,同時也提出了改制者所依據之原理性經典的差異問題,亦即“王莽與古文經學”的關系問題。

  呂思勉通常以史學名世,即便論到其經學,也基本上是在今文經學的脈絡中來認識的。比如和他共同編著《古史辨》第七冊的童書業就稱他為“今文學的大師”。但從整體來考察則可以發現,說呂思勉傾向今文經學不是入主出奴的門戶之見,而是從歷史的角度對今文經學所曾發揮的歷史作用有充分的認識和肯定。所謂“今文學大師”的稱呼強調的毋寧是他在今文經學的研究上致力甚遠,所得甚深,而不是指他對今文經學的墨守。“歷史之真事實”,亦即史學脈絡上的研究,才是呂思勉的真正用心:“今后學者之任務,則在就今文家言,判決其孰為古代之真事實,孰為孔子之所托,如此,則孔子之學說與古代之事實,皆可煥然大明,此則今之學者之任務也。”而既然是以探求“歷史之真事實”為首要任務,則必然有對同樣作為歷史之一幕的古文經學做客觀的考察。

  具體來說,呂思勉對古文經學的態度可以從兩個層面來認識。其一,古文經乃出于作偽,孔壁得書的事件實際是劉歆的偽造:“此事見于《漢書》者,惟《藝文志》及《楚元王傳》兩處耳,移讓太常博士固歆之言,即《志》亦本諸歆之《七略》者也,然則二者皆歆之言也,以如此大事而終前漢之世惟歆一人言之,他人曾不齒及,豈理也哉?”其二,古文經是劉歆、王莽為托古改制而作,里面包含著劉歆、王莽的政見:“有孔子而后有所謂經,有劉歆王莽而后今文經之外,別有所謂古文經”。因此,依古文經來考辨古史,固然是不足憑據的,但要認識王莽新政之肌理與精神,則又舍古文經不能辦。實際上,對于古文經的“作偽”問題,呂思勉也并不是持批評態度,他無非是客觀地指出這一事實而已。在他看來,古文經是“作偽”,今文經同樣是“作偽”,“今文學以鄙人之見,實亦孔子托古改制之書,并非古代之信史”。不僅如此,求歷史之“真實”,在呂思勉看來,只是現代人的習慣,“古人于史事信否,絕不重視”,不能因為古文經乃劉歆等人作偽而忽視其價值。

  那么,對于呂思勉而言,所謂古文經究竟有哪些內容,其價值又體現在哪里?就具體的文獻而言,呂思勉認為古文經包括《毛詩》《古文尚書》《周禮》《費氏易》《左傳》。應該說,雖然他也考訂了王莽新政對古文經的引用,展示了《食貨志》說的王莽執政“每有所興造,必欲依古得經文”的特點,并考察了王莽的“五均”“六筦”制度和《周官》《樂語》的關系,考察了王莽依據《周官》所實行的稅制,以及他在學術上對于古文經的重視,所謂“征天下通一藝,教授十一人以上,及有逸禮、古書、《毛詩》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、鐘律、月令、兵法、史篇、文字,通知其意者,皆詣公車”,但是,單就這些經典本身的釋讀而言,呂思勉并不認為古文經比今文經包含更多的積極意義。甚至可以說,在對經典之“義”的把握上,他更傾向于對今文經的肯定。如言《禮記》中的《禮運》《禮器》兩篇“存古制及孔門大義甚多。如《禮運》首節,述大同之治,實孔門最高理想”,如言“《春秋》之記事,固以《左氏》為詳。然論大義,則必須取諸《公羊》”,等等皆是。呂思勉對古文經的肯定不是就古文經本身蘊含的既定思想而言,而是就古文經在王莽新政的歷史劇變中所發揮的作用而言,或者說,他是在一個動態的視野中來評估古文經的。在呂思勉看來,古文經固然是“偽造”的,但“偽造”的出發點卻是極無奈而又極為崇高的:“蓋漢代社會極不平等,富者田連阡陌,又專山澤之利,筦山林之饒;貧者無立錐之地,而營煮鹽冶鐵等大工商業者,亦皆兼并貧民。漢代學者久欲救治之,然皆徒能言之,其實行之者則王莽也。夫以當時之社會而欲實行經濟革命,夫非托之于古不可明矣。欲托之于古,而博士之所傳勢不能盡與吾之理想合。事事而與之爭,勢且不勝,則莫如一舉而毀之;一舉而毀之,則莫如訾其所傳為誤且不備,而以合于吾之理想者別造為偽書,此古文經之所由作也。”也就是說,王莽之別造偽書,目的在于掃清當時混亂且無效的意識形態影響,為自己的經濟革命尋找經典依據。正所謂“改制由有一種懷抱,欲施之于當世,而托古其手段也”。不過僅僅指出當時的今文經存在錯誤或者缺漏還不夠,還需要將自己所推舉的經典賦予更加神圣的意義,所謂“以吾之所然為真,而謂舉世之所傳皆偽,勢亦且不勝也,則不得不創六經皆先王之舊典,莫備無過于周公之時,孔子特修其殘缺。而猶不能備之說,于是六經皆周制之一端,其與《周官》不合,不足以難《周官》矣”。于是,本成書于戰國時期的《周官》因為有周公的加持,再不必擔心今文經學者如何休所謂“六國陰謀之書”的攻擊,而經濟革命也就具備了得以展開的理論基礎和輿論空間。

  正因為呂思勉不固著于經典自身的含義,而是著重經典的歷史效果,或者說“經典的活化”,所以才會將王莽之改制與孔子之改制并視,認為“孔子、王莽之托古,皆因有一種主義,欲行之以救世而然”。也正因為此,再加上古文經如《周官》“固足以考見古制”的特點,又說“劉歆攻擊今文師之言,誠不盡可信;然《春秋》文成數萬,其旨數千,今讀其書,有其文無其義者甚多,則知歆雖訾讆,此言初不盡誣”,呂思勉才會由王莽之托古文經而上溯至先秦之世,勾勒出“先秦至王莽的社會改革/革命潮流”的整體輪廓,可見王莽之托古正和先秦人物同一懷抱,甚至說王莽乃先秦變革思想之集大成者。由此新政之失敗也并非王莽一人之敗,而是先秦以來的志士仁人變革思想的共同命運:“新莽之所行,蓋先秦以來志士仁人之公意,其成其敗,其責皆當由抱此等見解者共負之,非莽一人所能尸其功罪也。”因此,為更完整探討呂思勉的王莽論,還需回溯其對先秦學術思想的認識。

  一言以蔽之,呂思勉認為先秦志士仁人皆試圖舉全社會之力而行徹底之改造。這一特點使先秦的改革思想顯著區別于后世:“所謂治天下者,則與天下安而已。欲懸一至善之鵠,而悉力以赴之,必求造乎其極,而后可為無憾,雖極弘毅之政治家,不敢作是想也。先秦諸子則不然。”他認為道家、農家、儒家、法家、墨家五派同具此抱負。在道家,徹底之改造“在歸真返樸”以進入郅治之世;在農家,為“并耕而食,饔飧而治”;在儒家,為先言“小康”而后漸入“大同”之世;在法家,為“官山海”為主的節制資本政策;在墨家,則是作為“古兇荒札喪之變禮”的“節用”和“非樂”。這些思想,綜合來說,即為對“大同”的想望。

  對先秦諸家思想特點的勾勒或許無甚稀奇,呂思勉的創造性在于,他依據“經濟史觀”將中國古史勾勒為“由大同而小康而亂世”的演進脈絡,所以所謂“大同”并不僅是理想,而是實有其事。“大同之說,以予觀之,當系實事。諸子百家,論世運升降,多以皇帝王霸,分別隆污;且皆同仞邃古之世,曾有一黃金世界,一也??鬃釉唬?lsquo;大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。’鄭注曰:‘志,謂識,古文。’此以識字釋志字;又申言之,謂所謂志者,即系古書也。……三代之英,指禹、湯、文、武、成王、周公,皆實有其人;其事亦皆布在方策;安得論大同之世,獨為想望之談?二也。”在呂思勉看來,以為“大同”純為理想者,是長期陷落在小康思想中的結果。小康思想是階級對抗的社會中在上者為維護其利益而對社會和人之認識采取凝固化理解的結果,所謂“世之小儒,必執此時之制度為天經地義。明知其不盡合于人性也,不免毀此階級以利彼階級也;乃以為人性本惡,非此無以治之”。但實際上,“一切不可遂之欲,則本非人性所固有,皆社會之缺陷有以致之”。若能認識及此,今后“不當空言改革人心,而當努力改革社會”,則“大同”必將一陽來復。

  綜合來看,呂思勉對王莽極口揄揚,對新政之失敗低徊再三,不僅借此重新激活了古文經學,而且由古文經學之“托古”上溯至先秦之學,重新激活了“大同”這一先秦之學的真精神,使后來者一方面認識到“自東漢至今二千年,可謂誤入歧途,亦可謂停滯不進”,另一方面也認識到“一以大同之義為依歸,則中國文化,美妙殊勝”,從而達到“深觀世變,勿拘于墟”的境地。但呂思勉之論猶有余意。他以“改革社會”來定義“大同”,又以“社會革命家”來定義王莽,可見他真正關心的在于“社會”。這里的“社會”是和“政治”相對而言的,“社會”指向的是自下而上的改造路徑,“政治”則指向自上而下的改造路徑。呂思勉愛說“生活是最大的教育”這一熟語,根本原因正在于“社會”與“政治”之相對。在呂思勉看來,“社會”與“政治”的這種相對也體現在古代和現代對于“賢者”和“智者”的不同看法上:古代的士大夫階級向來以賢者、智者為本階級所獨享,但實際上“真正富于社會性及有智慧之人,各階級中皆有之。……所以所謂選舉者,必須于向來被壓迫,永處于被治地位的階級中,拔取出若干人來”,而就現實來看,“此則共產黨之所為,不可不加以參考者也”。呂思勉的王莽論就此與其對共產黨的贊賞通于一處。童書業說他“在思想方面更是一位傾向社會主義的前進者”,誠不虛言。以共產黨的社會改造為參考坐標,可見新政比東漢以后停滯之社會更具活力,但也可以看出新政自身的限度。相比于蒙文通以“民治”為綱目來闡釋今文經學和王莽,“王莽問題”在呂思勉那里得到更激進的推展。

  四、“齊學”“魯學”匯合潮流中的“王莽問題”

  同樣為王莽之后世遭際鳴不平,并將王莽視為西漢學術乃至先秦以來學術與政治演變之樞紐性人物的還有錢穆。不過和蒙文通乃至其師呂思勉不同,錢穆既不在今文經的脈絡中來把握王莽,也不在古文經的脈絡中來把握王莽,并且從根本上否定兩漢時期經學存在“今文”與“古文”之間的對立。他斷言:“凡后世遍及群經,而為之分立今古文界劃者,皆張皇過甚之談也。”錢穆另辟蹊徑,將“王莽問題”置于“齊學”和“魯學”匯合的潮流之中,并由這一匯合而上溯至更為高古的“王官學”和“百家言”的交錯融匯當中去考察。

  近代以來,關于今古文經學之對立的論述主要出自康有為和廖平??涤袨榕卸ń窆盼慕泴W的對立主要完成于兩漢,他認為“始作偽,亂圣制者,自劉歆,布行偽經,篡孔統者,成于鄭玄”,于是有《新學偽經考》十四篇行世;廖平則更進一步,在《今古學考》中,將今古文經學的對立上溯至先秦,認為“至于古經,漢初亦有傳習,其說與今異者,則又好古之士與今學樹敵,在先秦已如此也”。但在錢穆看來,這種區分乃是基于門戶之見的無中生有,因為“夷考漢博士家法,事實后起,遲在宣帝之世。及其枝分脈散,漫失統紀,歧途亡羊,無所歸宿。不僅無當于先秦之家言,抑且復異于景、武之先師”。

  這具體可以從四個層次來認識:首先,在漢武帝以前,并無“今文經學”與“古文經學”之分。在此時,學術的分野表現為“王官學”和“家言”的區別。“王官學”即統于貴族王官的學說,也即“六藝”,這些學問掌于作為宗廟職司之一員的“史”;“家言”即周道中衰之后興起的諸子百家學說,這些學問掌于戰國開始出現的“博士官”。這種始于先秦之時的學術分野到漢武帝時期依然保留,而漢武帝之復古更化正表現在對“王官學”即“六藝”之學的重視,“漢武立五經博士,若就當時語說之,謂其尊六藝則然,謂其尊儒則未盡然也。……故漢志于六藝一略,末附論語、孝經、小學三目,此亦以孔子附六藝,不以孔子冠儒家也”。就此說,《史記》中的所謂“古文”并非指“古文經學”,而是“六藝”:“史公開宗明義,標明其書取裁別擇,一本六藝官書,經、傳、記、說,則一也。目之曰古文者,以別于后起之百家言。”對“六藝”之學的推重,顯示了從衰亂之世急切應物的狀況中超拔出來,返歸于禮樂教化之闊大氣象的努力。其次,從漢宣帝之后到西漢末,也不存在“今文經學”與“古文經學”之分。漢宣帝之后,承漢武帝復古更化之風,儒學大盛,于是分經分家各立,而有所謂“師法”之說,如《易》有“施、孟、梁丘之學”,而施家復有“張、彭之學”,孟家復有“翟、白之學”,梁丘復有“士孫、鄧、衡”之學;《尚書》有“歐陽、大、小夏侯氏學”,而歐陽之《尚書》復有“平、陳之學”,大夏侯之《尚書》復有“孔、許之學”,小夏侯之《尚書》復有“鄭、張、秦、假、李氏之學”,等等。但是在錢穆看來,這種分經分家各立的風氣實因“說經為利祿之途”,而由此所衍生的愈益詳密的經說即“章句”。章句的蜂出顯示了經學的繁榮,但也有逐漸喪失經學蓄德致用之精神的弊病。漢宣帝在甘露三年召開石渠閣會議,正是針對這種“便辭巧說,破壞大體”的狀態。但由于說經便于利祿的獲取,所以并未從根本上改變這種狀況。再次,西漢末年劉歆爭立“古文舊書”之時,也沒有“今文經學”與“古文經學”之分。在錢穆看來,劉歆固然有爭立“古文舊書”之事,如上書建議增加《左傳》《毛詩》《逸禮》《古文尚書》等,但爭立“古文舊書”不是為了與固有的經書對立,而是對固有經書形成補充。“歆力言三者之為古文舊書,蓋明其與朝廷所立博士諸經同類,此歆爭立諸經之最大理由也。是知當時尚以詩書六藝為‘古文’,取與百家后出書相異。其在諸經中,雖各分家法,師說紛歧,章句錯出,然決無統目朝廷博士諸經為‘今文’者。”也就是說,劉歆的《移書讓太常博士》,并非為了顯其異,而是為了求其同。他固然批評那些“綴學之士”只“信口說而背傳記,是末師而非往古”,但這不是在批評所謂“今文經學家”,而是在批評漢宣帝以來“碎義逃難”的章句之學。如漢哀帝所說:“歆欲廣道術,亦何以為非毀哉?”最后,在東漢時期,也沒有“今文經學”與“古文經學”對立的事情。其所有的,是“今學”與“古學”之辨。但“今學”非“今文經學”,“古學”非“古文經學”。所謂“今學”,乃章句之學,即漢宣帝之后博士各家分經分說之后的“師說”之學。所謂“古學”,即不滿于章句之學的具文飾說,而以兼通的視野和訓詁的方法求取經之大義。從“古學”的角度看,“今學”乃一種俗學,從事“今學”的博士是一種俗儒。漢章帝建初四年的白虎觀會議,就是針對章句之學的煩多乖疑而召開的。但是,“今學”與“古學”之間又并非勢同水火,因“博士倚席不講,儒者競論浮麗”而日趨衰落的“今學”學者對于“古學”持開放包容的態度。如李育本是公羊學博士,但仍學習《左傳》。同樣,“古學”學者也兼治“今學”,如鄭玄、盧植等人也是追尚博通,在《左傳》《古文尚書》等之外,研習公羊學、《韓詩》等??傊?,“后世乃謂公羊為今學,左氏為古學;又謂經學至鄭玄而今古家法始混,則皆無據之談也”。

  但漢代經學又并非沒有基于義理、基于不同政治構想的分化,這就是“齊學”和“魯學”之對立。“齊學”“魯學”首先表現為學術風格的對立,即“齊學”有“恢宏之風”,“魯學”則守“謹嚴之風”。在漢代經學的發展中,從事“齊學”的人多,從事“魯學”的人少,所謂“自申公魯詩、谷梁而外,惟高堂生傳禮亦魯學。其他如伏生尚書,如齊、韓詩,如公羊春秋,即諸家言易,大抵皆出齊學”。更重要的是,“齊學”和“魯學”包含著不同的政治構想。具體來說,“齊學”以變法和讓賢論為重心,主張天人相應,認為政治教化應該隨時變革,否認有萬世一系的王朝與政制。“齊學”學者認為,政治進程應遵循這樣的邏輯:圣人受命,天降符瑞,推德定制,封禪告成功,王朝德衰天降災異,禪國讓賢,新圣人受命。“魯學”則以禮樂和教化論為中心,著眼點不在政權轉移,而在一般社會民生層面,認為政治的最重要任務在于興禮樂講教化,從而使民間形成一種有秩序有意義的生活模式,并能夠調整改善社會和經濟的不平等狀態。

  在錢穆看來,“齊學”和“魯學”雖取向各異,但并非勢同水火,而是以互補的方式共同構成西漢學術的大體。“齊學”主張天人相應,在當時主要表現為一套基于陰陽五行學說的災異論述。在這個方面,董仲舒、谷永和劉向、劉歆父子都是有代表性的例子。他們以陰陽比附于《春秋》,借助所謂天意以警戒君主,促使其勠力為國為民。如董仲舒所說:“國家將有失道之敗,天乃先出災害以譴告之,以此見天心之仁愛人者,欲止其亂也。”災異論之外,“齊學”復有禪讓說。災異論是對君王日常統治過程的警戒,禪讓說則觸及君主權力轉移的根本問題,即失德之君應該交出政治統治的權力。在這個方面,眭弘、蓋寬饒、谷永、李尋等人都是有代表性的例子。他們以“三統”“五德”等理論論證政治權力不應該由一姓獨占,而應當選賢讓賢。如谷永所說:“列土封疆,非為諸侯。皆以為民也。垂三統,列三正,去無道,開有德;不私一姓,明天下乃天下人之天下,非一人之天下也。”“齊學”多眼光向上,監督君王;“魯學”則眼光向下,注重民事之平衡與協調。在這個方面,王吉、貢禹、韋玄成、匡衡等都是有代表性的人物。這批學者提倡稽古右文,要求復興舊禮以明王制,認為安上治民,莫善于禮。雖然和“齊學”進路不同,但其背后的政治理念頗有一致之處。闡明“齊學”與“魯學”,方可進一步論述王莽之新政。錢穆認為,王莽正是“齊學”與“魯學”政治構想的真正實踐者:“王莽的受漢禪而變法,即是此兩派學說之匯趨。”具體考察,可以發現,王莽的幣制改革,乃承接貢禹“宜罷采珠玉金銀鑄銀錢之官,毋復以為幣。除其販賣租銖之律。租稅賜祿,皆以布帛及谷,使百姓一意農業”的主張,而將視野拉長來看,晁錯已有排斥黃金之論;王莽的限制田宅、奴婢,則是承接了從董仲舒到王吉、貢禹的主張;王莽的“公田”政策也源自前人,所謂“其事在哀帝初即位時已有意創行。莽朝一切新政莫非其時學風群議所向”。乃至于那些并不關涉禮制,而只是以慕古為尚的政策,如更定官名和州界等,也是承襲了當時的稽古之風。這是對“魯學”的實踐。而王莽以“禪讓”之名取得漢朝政權,乃是漢代“齊學”素來主張的符瑞、災異、三統、五德、禪國、讓賢之說的實現。在王莽新政之前,蓋寬饒、甘忠可、夏賀良等人深信陰陽之道、五德轉移之說,提倡受命、禪讓等學說,前赴后繼,殞身不恤,正可謂開辟前路,釀成風氣??傊?,“晚漢學風,一言禮制,淵源魯學,重恤民生。一言災異,本自齊學,好測天意。王莽論政源自王、貢,亦魯學禮制之遺風,后更緣飾以五德符瑞之讖,以齊學為助瀾”。

  因此,后世對王莽的批評完全是一種苛責,是拘束于“萬世系于一姓”的成見。王莽固然有泥古不化的問題,但新政其來有自,實在是西漢一代高遠的政治理想之落實。“漢儒論災異,而發明天下非一姓之私,當擇賢而讓位。此至高之論也。漢儒論禮制,而發明朝廷措施,一切當以社會民生為歸,在上者貴以制節謹度,抑兼并齊眾庶為務,此又至高之論也。”循此“至高之論”,錢穆對王莽新政極力揄揚,所謂“后世徒以莽篡漢身死,遂共輕笑,觀并世學人之言,似有不盡然者”。于是有著眼于新政之規模與魄力者,認為王莽設置明堂、辟雍、靈臺,為學者筑舍萬區,作市、常滿倉,顯示了“莽建設之魄力,制度之盛如此,毋怪漢廷儒生誠心擁戴矣”;有著眼于新政之果敢能行者,認為“莽信古敢為,遂見諸實行。后人讀晁、貢議奏,則慷慨想望;語及王莽,則蹙頞病之。積毀銷骨,自古嘆之矣”;有立足于自己的同時代,以現代政治術語來詮釋新政者,認為王莽禁買賣田宅奴婢的詔書“可謂藹然仁者之言。今世所唱土地國有、均產、廢奴諸說,莽已及之,后世以成敗論人,故不之重耳”;有人甚至從醫學探索上來肯定王莽,認為王莽命令太醫解剖王孫慶的尸體,稱得上是“近世醫術解剖之濫觴也。莽之精思敢為,不顧非罪,率如此”。

  從而,王莽之為王莽,不在于其一身,而在于其負載了西漢一代“齊學”和“魯學”的至高政治理想。王莽新政的失敗,也就不是王莽個人的失敗,而是“齊學”和“魯學”至高政治理想的失敗。進而說,這是先秦以來以抵抗、變革、創制為基本精神的“百家言”和“王官學”的失敗。對于錢穆而言,這成為標志中國史之轉折的劃時代事件:“王莽失敗后,變法禪賢的政治理論,從此消失,漸變為帝王萬世一統的思想。政治只求保王室之安全,亦絕少注意到一般的平民生活。這不是王莽個人的失敗,是中國史演進過程中的一個大失敗。”于是我們就能理解何以錢穆會說漢光武帝以宣帝的“霸王道雜之,奈何純任德教用周政”為國策乃是“中國歷史上一絕大的大變”,何以會說因“王官學與百家言之對抗精神均已不存在”所以“魏晉以下的中央政府更不成樣子了”,何以會說唐代學者“不再有自創一家之言來改革當代政教的氣魄與力量”,唐代的制度也只是“王霸雜用”,宋代則“全都是‘圣學’,不再是‘王道’”。綜合來說,西漢以后的中國歷史若有可取的地方,那多是西漢和王莽新政的制度遺產,而西漢和王莽新政與民更始、創制立法、不認“萬世系于一姓”的精神則呈現為每下愈況的局面。

  錢穆的形象常被視為保守的,這其中原因頗復雜,也不是本文所著力的。但從錢穆在20世紀三四十年代對王莽問題及漢代思想的分析中,可以看出他絕不是籠統地“一生為故國招魂”。如上所示,他對中國傳統思想和中國史本身有很多批判性分析。這種分析亦曾隱然觸及“革命”:“定庵又尊史,乃知有乾嘉,不知有順康,故止于言賓賓,而不敢言革命。”雖說此處之“革命”更多對應于一種“排滿”意識,但觀其前文從公羊學出發對康有為之變法倡議的批評,可以看出錢穆亦意識到一般所說“公羊學”內部的革命性。這一點也曾得到蒙文通的肯定與發揮:“然改制之義才比于五際之革政,而五際革命之說,未有能恢宏之者。友人錢賓四著論,頗致惜于龔定庵不知談革命,夫一世方致力于《公羊》,自未足以至是。”更進一步,“革命”被具體化為“社會主義”:“在《小戴禮記》的《禮運》篇里,有一段描寫當時人理想中的社會經濟狀況的。……這是從秦始皇到漢武帝時期里人的理想的社會主義。……但漢武帝的經濟政策,在當時并不收效,而且流害甚大。……這一種意見,逐漸醞釀,而促成王莽的變法。”也就是說,王莽的新政是《小戴禮記》中所包含的“社會主義”思想的具體實踐,而當我們意識到戴圣之《禮記》傳自后蒼,而后蒼之禮學傳自高堂生,則也可以說,新政實乃“魯學”中所包含之“社會主義”思想的具體實踐。不消說,這里所用的“革命”“社會主義”等詞語并不完全符合這些概念在現代政治學中的定義,錢穆自己也意識到他所說的“社會主義”更接近于中國儒家傳統的均產論,但是,這些概念的運用顯示了錢穆以批判性的眼光進入中國傳統思想內部去重新分梳、激活它們的苦心與努力。“王莽問題”正是這種苦心與努力的典范性表現。

  五、余論

  考察中國現代思想史上的“王莽問題”,不僅是為了重新激活古典經史中的政治理想,更是為了探討這種理想政治之實踐的可能性。就此說,本文雖以思想史的方式展開,但最終嘗試落腳在制度史層面,其所打開的空間為思想與制度或者說思想與思想之實踐相互交涉的狀況。古典經史中的政治觀念常被詬病無法把握現實難題,但通過對“王莽問題”的考察,我們會發現歷史中的古典政治構想并非只是作為構想本身而存在,它也有自己的實踐形態,有自己的現實回應能力。反過來,通過對“王莽問題”的考察,新政具體實踐背后的經史與思想支撐也呈現出多樣的姿態,可以說,中國傳統思想之激進性的表現就此得到一種較為徹底的檢視。

  誠然,王莽是“一個豪強集團的首領”,他的新政所蘊含的理想性與激進性并非中國傳統思想之理想性與激進性的全部,也并非這種思想的極限。陶希圣說,王莽改制只是“變更財產關系而不變更政治組織”,并且在“農人或無產者的市民方面,每每流行著經濟的平等主義”,乃是“中國固有的社會思想”之一種,和這種中國固有的社會思想相比,王莽新政所包含的平等訴求也并不怎么稀奇。但是,如上述三位經史學家的論述所展示的,王莽畢竟是中國歷史上以較為強烈的自我否定方式在統治集團內部實行激進變革的第一人——在他們三位看來,也可以說是唯一一人。他不是一般地、孤立地提出自己的政治主張,而是在特定的知識脈絡中,在一種學統中來鋪展自己的政治主張。這是古典經史作為理念的感召力和時代風氣即歷史大勢共同發揮作用的結果。況且,在陶希圣所說的“中國固有的平等主義”思想中有代表性的太平道思想,在蒙文通看來實質上是今文經學的革命思想被壓抑之后在民間秘密流傳的產物。由今文經學、古文經學、齊學、魯學等等所編織而成的中國古典經史世界由此不可避免地成為我們理解20世紀中國歷史脈動的入手之處。更何況,如龔自珍所說:“圣人之道,本天人之際,臚幽明之序,始乎飲食,中乎制作,終乎聞性與天道。”中國古典經史中所包含的理想政治最終要超越“飲食”和“制作”的層面,躍升至“聞性與天道”。就此說,包含“圣人之道”的古典經史還提示了未來歷史脈動的方向。當然,誠如上述三位經史學家的論述所顯示的,這種“圣人之道”不是既定的,它只能在與“時勢”密切互動的重構當中來獲得新的意義。本文認為,這里正包含著可資我們再思考20世紀中國革命的思想資源。不僅如此,進一步考察20世紀的中國革命,則會發現,20世紀中國的某些瞬間,比如對“社會主義新人”的渴望,比如“全民學哲學”和“全民寫詩”運動的展開,比如毛澤東“六億神州盡舜堯”的吟唱,都時時閃現著那種“聞性與天道”的光彩。因為這一躍升的艱巨性,所以期間必然發生諸多曲折。但是,如果細心體察,不能不說這些曲折顯示著古典經史和現代革命之間的隱秘聯系,它們以一種激烈的方式綰合了“古今”,也綰合了“文質”,從而構成我們考察“古典經史”的“當代現場”。

  《易經·復卦》彖辭說:“復,其見天地之心乎?”“天地之心”即復卦卦象最下方的陽爻所展現的郁郁乎生的氣象。就此說,“復”并非退守,而是包含一往無前的生長、革新之義。從而,“復興”與“革命”不再是相互排斥的,而是相互生發的關系?,F代思想史上的“王莽問題”正是對“革命”與“復興”相互生發關系的昭示。

  周展安:上海大學文學院

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