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說說 老子與《道德經》—紀念毛主席逝世44周年

風雨送春歸飛雪迎春到 · 2020-09-09 · 來源:烏有之鄉
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老子說:“圣人無常心,以百姓心為心?!泵珴蓶|就是這樣一位圣人。他全心全意,完全徹底地為人民服務。他為人民的利益堅持好的,也為人民的利益改正錯的,他把自己的一切完全貢獻給人民的解放事業,并為人民政權的永不變色而嘔心瀝血。

說說 老子《道德經》—紀念毛主席逝世44周年

 

  內容簡介                                                        

  該文認為:《道德經》是中華民族古代集大成之哲學名著。它凝集了中華民族的民族特色和文化底韻。

  它的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,揭示了“道”的運動、變化、發展、演化、進化的多樣性、永恒性和無限性;今天宇宙萬物是“道”在該過程的現時形態,將來還有更高級進化形態;“道”是今天宇宙萬物的原始實體。如果說“物質”的概念揭示了今天宇宙萬物外在的“客觀性”,那么“道”的概念不僅揭示了今天宇宙萬物外在的“客觀性”,而且還揭示了它們內在的“親緣性”和“統一性”。 它是“唯道”哲學。

  它的“道,沖”,“反者,道之動;弱者,道之用”,揭示了宇宙萬物“負陰而抱陽”,對立統一法則根源的所在。它是“辯證”哲學。

  它的“天之道,其猶張弓歟!高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之”,揭示了負反饋機制,是保證一個系統得以穩定和發展進化的必要條件。“其猶張弓歟!高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之”,是“天”——宇宙的根本特征。

  它的“域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”,“大制不割”,揭示了人類社會只是天地的一個組成部分,它也應以天之道的“有余則損之,不足則補之”為其機制,實現人與人、人與自然的普遍和諧?,F今人類社會制度的“損不足以奉有余”與天之道的“損有余而補不足”相悖,是導致一切罪惡和苦難的禍根。

  它的“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”;“孔德之容,惟道是從”,揭示了循“道”即“德”。“玄德”的具象是“惟道是從” ,它是科學的“道德”觀。它不僅定義了“德”,而且給出了“德”與“道”的關系。當人類“惟道是從”之時,就是其自身徹底解放,真正自由之日。

  “立天子,置三公,雖有拱璧,先以駟馬,不如坐進此道。

  《說說老子與<道德經>》是一篇研究《道德經》的學術文章。該文由二部分組成:其一,老子和《道德經》的成書傳說和寫作特點,及社會背景;其二,是筆者對老子《道德經》原文的分析綜合。

  序     言

  今年9月9日是毛澤東逝世四十四周年紀念日,今年12月26日,是毛澤東誕辰一百二十七周年紀念日。在此,僅獻上此文,以表達對這位圣明偉人的敬仰和懷念之情。

  老子說:“天之道,損有余而補不足(劫富濟貧)。人之道則不然,損不足以奉有余(殺貧肥富)。孰能有余以奉天下?唯有道者。”毛澤東就是這樣一位“道者”——“天”。因為“孰能有余以奉天下?唯有道者。”不是——“凡人”。因為“人之道則不然,損不足以奉有余”。他領導中國人民打倒了蔣介石的“損不足以奉有余”的罪惡統治,建立了人民當家作主的新中國,在中國大地上第一次真正地實現了“損有余而補不足”的“天之道”。他是中國共產黨、人民軍隊、人民共和國的締造者。他不但是一個偉大的馬列主義者和偉大的無產階級革命導師,而且也是一個“天之道”的偉大實踐者、實現者。馬列主義、毛澤東思想不僅深深地扎根于中華民族的傳統文化之中,也深深地扎根于宇宙存在和發展的原理規律之中。

  老子說:“圣人無常心,以百姓心為心。”毛澤東就是這樣一位圣人。他全心全意,完全徹底地為人民服務。他為人民的利益堅持好的,也為人民的利益改正錯的,他把自己的一切完全貢獻給人民的解放事業,并為人民政權的永不變色而嘔心瀝血。

  老子說:“圣人自知不自見,自愛不自貴。”“萬物作而不始,生而不有,為而不恃,功成而弗居。”毛澤東就是這樣一位圣人。他領導中國人民進行了驚天地、泣鬼神、艱苦卓絕的奮斗,為人民創建了豐功偉業,他卻把這一切都歸功于人民。他認為人民才是真正的英雄,人民才是創造歷史真正動力。從他心中迸發出來的“人民萬歲”的呼聲,永遠激勵著全世界革命人們尋求解放的戰斗意志。

  老子說:“圣人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物。”毛澤東就是這樣一位圣人。他認為世界上,人是最可寶貴的。他在中國大地上,自開天辟地以來,第一次消滅了娼妓和性病,黑社會和毒品,二流子和懶漢,把他們教育改造成自愛自尊、自食其力的新人。他甚至把封建皇帝也教育改造成了人民的一員。他教育和培養了成千上萬的像焦玉祿、雷鋒那樣的人民的好干部、好戰士。

  老子說:“圣人為腹不為目。”“圣人不積,既以為人已愈有,既以與人已愈多。”毛澤東就是這樣一位圣人。他拒斥享樂,不為私積。他為中國人民的解放和富強鞠躬盡瘁,死而后已。

  老子說:“以道蒞天下,其鬼不神。”毛澤東就是這樣的一位圣人。他以馬列主義的大道蒞天下,在毛澤東時代,陽光普照,正氣凜然,人民群眾揚眉吐氣,而那些什么帝國主義、反動派,什么妖魔鬼怪、貪官污吏,統統神氣全無、威風掃地,成了過街的老鼠。

  老子說:“貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下。”“受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是為天下王。”毛澤東就是這樣一位對人民的利益極端負責,堪擔垢、受不祥,而獲得人民完全信賴和熱愛的導師和領袖。

  老子說:“圣人終不為大,故能成其大。”“圣人猶難之,故終無難矣。”“圣人無為,故無敗;無執,故無失。”“圣人后其身而身先,外其身而身存。”“圣人處上而民不重,處前而民不害。是以天下樂推而不厭。”毛澤東就是這樣一位“終不為大,故能成其大”,“猶難之,故終無難矣”,“無為,故無敗;無執,故無失”,“后其身而身先,外其身而身存”,“處上而民不重,處前而民不害。是以天下樂推而不厭”的圣人。他以井岡山上的“星星之火”,照亮了整個中國大地。他是人民心中戰無不勝的旗幟,是人民心中的大救星、紅太陽。

  ┅┅

  毛澤東不僅僅是偉大老子理想中的圣人,毛澤東還遠遠勝于偉大老子理想中的圣人。

  過去,中國的思想家、政治家,從來都是統治者或統治階級的座上客,站在統治階級的立場上,專門為統治者的利益著想,出謀劃策,應該這樣,不應該那樣,等等等等;而從來也沒有人自覺地站在人民大眾的立場上,替人民大眾著想過,他們應該怎么辦,應該有什么權利,應該如何維護自己的利益,應該怎樣來制約統治者,應該如何改變自己的命運,更沒有他們如何才能獲得翻身解放,等等等等。更更從來沒有把人民大眾作為社會的主體、社會的主人考慮過。當然,老子理想中的“圣人”,也未脫此巢臼。并且,老子理想中的“圣人”,也如“從來的哲學家只是各式各樣地說明世界,但重要的乃在于改造世界。”(馬克思:《關于費爾巴哈的提綱》)

  在中國,毛澤東是開天辟地的第一個,自覺地站在人民大眾的立場上,不僅是專門替人民大眾著想,替人民大眾謀幸福、謀利益、謀權力的人,而且也是替人民大眾謀如何維護好自己的利益,管理好自己的利益,發展好自己的利益,如何做社會主人,做好社會的主人,以及如何防止“社會公仆”蛻變成“社會主人”等等等等的人。毛澤東不僅是開天辟地的第一個把人民大眾視為社會主體、社會主人的人,也是告戒人民大眾“只有人人起來負責,才不會人亡政息”,千萬不要“假手于人”的人。在中國,毛澤東是開天辟地的第一個創建了人民軍隊,為人民大眾打“天下”,并取得輝煌勝利、打下“天下”的人。毛澤東不但教導人們如何正確地認識世界,而且還指導人們如何正確地改造世界,他特別強調正確認識世界的目的,完全在于正確地改造世界。他完全相信人民大眾,會學會他們原來不會、不熟悉的東西。他要求人民大眾把哲學從哲學家的書齋里解放出來,使它成為人民大眾手里的認識世界、社會,改造世界、社會的強大的思想武器。僅從這兩點來看,毛澤東就不僅僅“是老子理想中的‘圣人’”,而且還遠遠勝于“老子理想中的‘圣人’”!

  人們僅僅稱頌他為“人民的大救星”、“心中的紅太陽”,是遠遠不夠的。他曾多次說過:“自由是人民爭得的,不是什么人恩賜的”,“我隨時準備見馬克思。沒有我,中國照樣前進,地球照樣轉”的話。他之所以把話說得如此輕松、瀟灑,不僅在于“工人階級的解放只能是工人階級自己的事情”,也不僅在于“一個人只有他希望自由,他才能成為自由的。在這個意義上,自由的意識和自由的獲得有統一之處。這就是說,只有工人階級把自身的解放作為自己的一種自覺要求,他才有可能獲得解放”,而且因為毛澤東首先是一個偉大的人民導師。他的革命實踐和革命理論,是教育培養千千萬萬大大小小的革命者、革命家的“圣經”,并且已經培養了和培養著千千萬萬大大小小革命者、革命家。“哪里有壓迫,哪里就有反抗。”“毛澤東”的名字,已經成為撒遍世界各地的人民革命的火種;“毛澤東”的名字,已經成為世界人民革命的勝利的旗幟!

  老子說:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”然而,“大道甚夷,而君好徑”。哪有君王能像他理想中的“圣人”那樣,愿意“以百姓為芻狗”,讓百姓自己去安安穩穩地過日子,讓其自生自息,隨其自便呢!即便“圣人不仁,以百姓為芻狗”,其豈能左右“君王視百姓如魚肉”?須知:君王是把百姓視作他們的財富尊貴、享樂淫逸的取之不盡、榨之不竭的源泉。無論歷史的、現在的、或將來的君王們既不會像老子理想的“圣人”那樣,把百姓視為“芻狗”,當然就更不“能有余以奉天下”了。君王的私欲和貪婪是不能用說教、影響的辦法扼制、消除的。毛澤東說得好:“凡是反動的東西,你不打,他就不倒。這也和掃地一樣,掃帚不到,灰塵照例不會自己跑掉。”(《抗日戰爭勝利后的時局和我們的方針》)他告誡人民,要改變這個“損不足以奉有余”的舊世界,只有通過人民大眾的暴力革命,并且在革命成功之后,找到和實行一套行之可靠而強有力的措施和機制,防止自我蛻變、自我叛背,叛背自己的革命初衷,防止社會公仆蛻變成社會主宰才能湊效。否則,那也只能是老子理想中“圣人”的空想,空談,“坐而論道”而已。

  毛澤東在彌留之際說:“我一生干了兩件事,一是和蔣介石斗了那么幾十年,把他趕到那么幾個海島上去了??箲鸢四?,把日本人請回老家去了。對這些事持異議的人不多,只有那么幾個人,在我耳邊唧唧喳喳,無非是讓我及早收回那幾個海島罷了。另一件事你們都知道,就是發動文化大革命。這件事擁護的人不多,反對的人不少。這兩件事都沒有完。這筆‘遺產’得交給下一代。怎么交?和平交不成就動蕩中交,搞不好就得‘血雨腥風’{?不知是否}了。你們怎么辦?只有天知道。”其實,毛澤東所說的“另一件事”,“發動文化大革命”,也正是他發動人民大眾對“舊世界”的“最后一擊”!因此,也是使他的事業臻于“大成”的最偉大、最光輝一舉!

  “文化大革命”是一種革命人民在取得政權之后如何防止舊社會復辟和使革命繼續發展,以及倘若舊社會復辟之后革命人民怎么辦的實踐和理論。

  《淮南子.天文訓》說:“惜者共工與顓臾斗為帝,怒而觸不周之山,天柱折,地維絕。天傾西北,故日月星辰移焉;地不滿東南,故水潦塵埃歸焉。”“女媧乃采五色石,煉之以補青天。”女媧把天補好了嗎?沒有!毛澤東說:“共工是勝利的英雄。你看,‘怒而觸不周之山,天柱折,地維絕。天傾西北,故日月星辰移焉;地不滿東南,故水潦塵埃歸焉。’他死了沒有呢?沒有說??磥硎菦]有死,共工是確實勝利了。”(《漁家傲·反第一次大“圍剿”》)

  毛澤東是“舊世界”的“共工”,他一生所干的“二件事”,就把“舊世界”的“天”給徹底捅漏了。特別是第二件,它讓女媧們無法再補上它,女媧們無論如何也是補不起來的了!毛澤東并沒有死,毛澤東就在人民大眾中間,在人民大眾心中,永遠活在人民大眾中間!毛澤東是誰?  就是覺悟了團結起來了的人民大眾!自己管理自己、自己教育自己、自己干革命,革命事業是人民大眾自己的事業,只能靠人民大眾自己!千萬牢記不要假手于人,不要被“代表”。還有一點,那就是:只享受革命勝利成果的人,因為他(她)并不知道革命勝利來之不易,所以他(她)對革命勝利成果也并不知珍惜!

  毛澤東教導我們說:“客觀現實世界的變化運動永遠沒有完結。人們在實踐中對于真理的認識也永遠沒有完結。馬克思列寧主義并沒有結束真理,而是在實踐中不斷地開辟認識真理的道路。”(《實踐論》)

  當然,老子的《道德經》,也遠遠沒有結束真理。它只是人類在認識客觀真理道路上的一個“古”里程碑。它也有不完善,也有缺點甚至錯誤的方面,雖然那畢竟是瑕不掩瑜的。并且這還要從歷史條件加以說明,使人理解,不可以苛求于古人的。我們不應該站在巨人肩上去指責巨人的矮小,對巨人評頭品足。老子其人的博大胸懷和其書《道德經》的精深哲理,終會為世人所認識和接收。為人們認識和接受易,為人們實踐和力行難,實現它而達到“無為而無不為”則更難。他的“無為而無不為”是人類永恒的理想和探索。但是,它與今天的我們的馬列主義、毛澤東思想相比,那畢竟還是“小巫見大巫”的!

  毛澤東教導我們說:“人類的歷史,就是一個不斷地從必然王國向自由王國發展的歷史。這個歷史永遠不會完結。在有階級存在的社會內,階級斗爭不會完結。在無階級存在的社會內,新與舊、正確與錯誤之間的斗爭永遠不會完結。在生產斗爭和科學實驗范圍內,人類總是不斷發展的,自然界也總是不斷發展的,永遠不會停止在一個水平上。因此,人類總得不斷地總結經驗,有所發明,有所創造,有所前進。停止的論點,悲觀的論點,無所作為和驕傲自滿的論點,都是錯誤的。”(《人類總得不斷地總結經驗》)。

  我們現在正處于一個人類加快對自然和自身認識,而迅速改變現存世界的偉大時代中,“路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索。”真是任重而道遠!我們只有不畏艱險,鍥而不舍,善于探索,勇于攀登,才能達到那大光明的境界。

  老子說:“不失其所者久,死而不亡者壽。”天地長在,日月長流。毛澤東雖已與世長辭了,但他和他的業績卻永遠活在億萬人民的心中。他的旗幟永遠指引著億萬人民奮勇向前!

  風雨送春歸飛雪迎春到

  2020年08月20日

  目  錄

  

  序     言

  第一篇 老子和《道德經》的傳奇及時代

  第一章《道德經》的成書傳說和寫作特點

  第一節  《道德經》的成書傳說

  第二節  《道德經》的寫作特點

  第二章  《道德經》的傳播時代

  第一節  春秋戰國時的政治經濟和階級矛盾概況

  一、大國爭霸稱雄的社會影響

  二、諸侯的貪婪荒淫和殘虐暴政

  三、民眾的反抗和斗爭此起彼伏

  四、生產力的解放和社會經濟的發展

  五、科學技術的提高和文化教育的進步

  第二節  春秋戰國時的思想進步和百家爭鳴

  一、唯心天命論的動搖和唯物天道觀的出現

  二、重民民本思想的閃耀和忠孝仁義倫理的爭辯

  三、諸子百家為“治天下”而競相“爭鳴”

  四、諸子百家的哲學思想概況

  第三章《道德經》的歷史滄桑和社會影響

  第一節  《道德經》與先秦諸子

  第二節 《道德經》與中國政治

  一、漢朝的“文景之治”

  二、唐朝的“貞觀之治”

  三、清朝的“康乾之治”

  第三節 《道德經》與中國道教

  一、從《老子五千文》到《道德經》

  二、從“老聃”到“太上老君”

  三、《老子》與道教教義

  四節 《道德經》與中國和世界

  一、《道德經》與中國

  二、《道德經》與世界

  第二篇《道德經》的概論

  前  言

  第一章 《道德經》的唯道主義

  第一節  “道之為物”和“道法自然”

  一、“道之為物”和“道”的特性

  二、“道生萬物”和“道法自然”

  第二節 “道”在科學中的意義

  一、“道”的分析和綜和

  二、“物質”的科學意義

  三、“道”與“物質”的比較

  第二章《道德經》的道德觀

  第一節  “德”和“德”與“道”的關系

  第二節  “道”在人類社會中的“德”治

  第三章 《道德經》的矛盾論

  第一節 “道”的矛盾規律

  第二節  事物矛盾的普遍性

  第三節  事物矛盾的特殊性

  第四章  《道德經》的認識論

  第一節  實踐是認識事物的基礎

  第二節  事物可以被認識和把握

  第三節   圣人的“不行而知”

  第四節  圣人的“無為而無不為”

  第五章 《道德經》的進化論

  第一節  自然科學對宇宙、生命起源和進化的探索和認識

  一、宇宙、太陽和地球、地球和大氣

  二、生命的起源和進華

  第二節  “道”、“道生萬物”、“道法自然”和“萬物負陰而抱陽”的進化論意義

  第六章 《道德經》的系統論

  第一節  現代系統論的發展史概要

  第二節  “天之道”和“人之道”的系統論意義

  第七章  《道德經》的養生學

  第一節  愛身貴生,知足常樂

  第二節  謙下不爭,隨遇而安

  第三節  循道擇善,致虛守靜

  第八章  《道德經》的善美觀

  第一節  “大道”至善至美

  第二節  “惟道是從”,至善至美

  第九章  《道德經》的國家學說

  第一節  大制不割

  第二節  圣人為君

  第三節  無為之治

  第四節    小國寡民

  第十章  《道德經》的兵戰學說

  第一節  戰爭的禍根是“天下無道”

  第二節  以奇用兵,哀兵必勝

  第十一章 《道德經》的現實意義

  第一節  以史為鏡看“無為”之治

  第二節  “人之道”與“天之道”的統一

  第三節  實行“天之道”是真正的萬里長佂

  第四節  實現人類與自然和解之路

  第一篇 天下大亂、階級矛盾尖銳

  第一章  《道德經》的成書傳說和寫作特點

  第一節  《道德經》的成書傳說

  由現存典籍考察:老子是中華民族歷史上第一個集其大成的偉大的哲學家和思想家。他的《道德經》是中華民族歷史上第一部哲學思想名著。它凝集了中華民族的民族特色和文化底蘊,對中國和世界的文化發展和進步有著重大而深遠的影響。

  在中國歷史上,老子是一個最富有傳奇色彩的神秘人物。關于老子的事跡和著述,由于司馬遷的儒家思想的偏見,在其《史記·老子韓非子列傳》中,僅僅這樣敘述道:“老子者,楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。

  “孔子適周,將問禮于老子。老子曰:‘子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳(筆者:孔子適周,所問于老子之“禮”,就是于老子所說的“子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳”的那些東西)。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益于子之身。吾所以告子,若是而已(筆者:這是老子對孔子的批評和希望)。’

  “孔子去,謂弟子曰:‘鳥,吾知其能飛;魚,吾知其能游;獸,吾知其能走。走者可以為罔,游者可以為綸,飛者可以為矰(zēng)。至于龍,吾不能知,其乘風云而上天?吾今日見老子,其猶龍邪!’

  “老子修道德,其學以自隱無名為務。居周久之,見周之衰,乃遂去。至關,關令尹喜曰:‘子將隱矣,疆為我著書。’于是老子乃著書上下篇,言道德之意五千余言,而去,莫知其所終。”

  《孔子家語·觀周》載:“孔子謂南宮敬叔曰:‘吾聞老聃博古知今,通禮樂之原,明道德之歸,則吾師也(注意:孔子稱老子為“吾師”)。今將往矣。’”孔子與“敬叔俱至周,問禮于老聃”。“及去周,老子送之,曰:‘吾聞富貴者送人以財,仁者送人以言。吾雖不能富貴而竊仁者之號,請送子以言乎?凡當今之士,聰明深察而近于死者,好譏議人者也;博辯宏遠而危其身者,好發人之惡者也。’孔子曰:‘敬奉教(筆者:“誨”的謙恭表示詞)。’自周返魯(筆者:實際上,因魯國反生內亂,孔子并沒有“自周返魯”,而是到齊國,前515年,周敬王五年,魯昭公二十七年,三十七歲才由齊返魯),道彌尊矣。遠方弟子之進,蓋三千焉。”

  說老子姓李,名聃,是東周時楚國的苦縣厲鄉曲仁里(今河南省鹿邑縣)人(巢云居《太上老君傳》說其出生地是今安徽省渦陽縣),曾在東周王朝中擔任過掌管圖書史料的官職。老子“博古知今,通禮樂之原”,孔子曾不辭千里迢迢,由魯(今山東省曲阜)到周洛邑(今河南省洛陽),向他學習“禮樂”??鬃釉趯ζ涞茏又v述他對老子的印象時,敬贊老子“猶龍邪!”像“龍”一樣神不可測!當時,老子告戒他,要他去其“驕氣與多欲,態色與淫志”。由孔子初見老子時,老子對其警戒、孔子拜別老子時,老子對其贈言以及后來孔子的弟子問起他對老子的印象時,孔子的談話,不難看出彼此各自在對方心中的地位,老子對孔子這個徒弟是反感的、厭惡的、鄙視的,孔子對老子這個老師是雖然敬畏,但人生旨趣卻與其不同。說孔子自老子處學成,由周返魯后,竟使他身價大增,去投其為師者達三千余人(筆者:這是孔子后人對孔子的吹噓。筆者:當時,周禮已成絕學,其老師老子也就那么幾個弟子,哪里孔子會有什么“自周返魯,道彌尊矣。遠方弟子之進,蓋三千焉”?看筆者拙文《孔子絕非“教師之祖”,更非“人民教育家”,而是人民的死敵》等文。)“老子修道德,其學以自隱無名為務”,后來,老子看到東周的衰敗不堪,毅然棄官而去。當他過函谷關(舊址在今河南省靈寶東北王垛村)時,其關令尹喜強請他著文。因此,他遂作“五千余言”而去,此后就不知其下落了。這“五千余言”,俗稱《老子》;又因其皆言“道德”之理,后人就尊稱之為《道德經》。在這短短的“五千余言”,可以說是老子在“隱世”之前對自己一生的經驗和感悟的噴發和傾訴。它是一首人生與自然的交響樂,人籟與天籟的協奏曲,苦難與不平的激憤歌,暢想與理想的抒情調。

  《道德經》一書,成于春秋末期,流行于戰國時代。在先秦諸子,如《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《戰國策》等中,對其皆多有稱引(這說明,《道德經》的成書至晚在《莊子》等之前)。

  1973年12月從湖南省長沙馬王堆三號古漢墓中,發現的兩篇帛書《道德經》,是目前所見到的該書的最古本,現分別稱為甲本、乙本。

  甲本字體近于篆體,不避漢高祖劉邦的“邦”字諱,估計其抄寫年代,當早于漢高祖時期,在秦楚之際;乙本字體是隸書,獨避“邦”字諱,而仍用“盈”、“恒”二字,不避漢惠帝劉盈的“盈”字諱和漢孝文帝劉恒的“恒”字諱,其抄寫年代,估計是漢高祖,或漢惠帝、呂后時期。兩者距今皆有二千二百多年了。

  原文皆無標點,也不分章節。今天的章節、標點皆系后人所為。為了便于讀者查找和記憶,本書還在其每章前皆冠以了標題。

  《道德經》是中華民族歷史上第一部系統的哲學名著。盡管數千年來,對其作者,爭論不休;對其意義,褒貶不一,但對于它對中國和世界的巨大影響卻是公認的。隨著人類對天人科學和宇宙起源學說認識的新發現和新突破,使我們很有必要更進一步來認識它和它的意義。

  二節  《道德經》的寫作特點

  《道德經》是一部博大精深的思辯哲學,又是一部樸實無華的的抒情詩歌。它是一部哲學詩集。它以民間喜聞樂見,便于詠誦記憶的近乎四言,間有散句的詩體行文,其中妙語連珠,名句遍是,而為世代相傳,家喻戶曉。毛澤東曾說過:“學楚辭,先學《離騷》,再學《老子》。”(1958年1月16日在南寧會議上的講話提綱)

  抒情詩歌的語言,朗朗上口,特別能給人以藝術的享受和情感的激蕩,然而要用它來表現博大精深的哲學思辯,又可能顯得晦澀難解和模糊多義。這是因為,哲理的語言越是上升到一般,就越接近真理;而抒情的語言卻越是掌握了個別,才越確切真實。抒情語言適于表現個別而不適于表現一般,若用其表現一般,難免存在不確切性。

  一般哲學著作通常是以抽象思維方式進行邏輯推理,《道德經》卻主要是用形象思維而進行比附推理。諸如:由“天地不仁,以萬物為芻(chú)狗”,比附而得出“圣人不仁,以百姓為芻狗。”(《道德經·第五章》)由“天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生”,比附而得出“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。”(《道德經·第七章》)由“飄風不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天地”,比附而得出“天地尚不能久,而況于人乎?”(《道德經·第二十三章》)由“魚不可脫于淵”,比附而得出“國之利器不可以示人。”(《道德經·第三十六章》)由“道常無為而無不為”,比附而得出“侯王若能守之,萬物將自化。”(《道德經·第三十七章》)由“牝常以靜勝牡,以靜為下”,比附而得出“故大邦以下小邦,以取小邦;小邦以下大邦,而取大邦。”(《道德經·第六十一章》)由“江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王”,比附而得出“是以圣人欲上民,必以言其下;欲先民,必以身后之。”(《道德經·第六十六章》)(因為“圣人”是“上民”的,“上民”者,“王”也。)由“人之生也柔弱,其死也堅強;草木之生也柔脆,其死也枯槁。”比附而得出“是以兵強則滅,木強則折。堅強處下,柔弱處上。”(《道德經·第七十六章》)由“天之道,利而不害”,比附而得出“人之道,為而不爭”(《道德經·第八十一章》)等等等等。因為天地自然如何如何,所以人類社會也應如何如何。以“天之道”為基礎,進而來比附推論“人之道”。這樣比附之所以正確,其根本在于人類社會是天地自然的一部分,“人法地,地法天,天法道,道法自然”。

  《道德經》關注自然世界和宇宙起源問題,把人生哲學和政治哲學建立在自然哲學之上:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德經·第二十五章》)然而,在中國,由于長期受封建專制的統治和“孔孟之道”的奴化教育,中國傳統哲學與西方哲學關注自然宇宙問題不同,其主要特征之一是關注人倫道德和國家治理問題,具有濃厚的人生哲學和政治哲學彩色。“人”與“天”,在習慣上被視為兩個“完全不同”的范疇,不習慣于老子這種比附的推理方法。因此,老子這種比附推理,有時難免顯得有些牽強,人們不經過一翻認真考察,就不容易理解和接受它。

  對于《道德經》的晦澀難解,甚至于其后僅三、四百余年的大史學家司馬遷也稱其為“深不可識”(《史記·老子韓非列傳》)。這樣看來,它的“不好理解”,就不僅僅只是一個語言隨時代變遷的問題,其中還有一個思維方式和認識水平問題?,F在看來,甚至于在當時,能真正讀懂它的人也寥寥無幾。如果說莊子是讀懂了,但人們要讀懂莊子的書也很難。其原因究竟在何?只要我們能把《道德經》細細地通讀幾遍,就不難發現它有兩大特點:其一,其主張與世俗(傳統)者相反;其二,其思維與常規(舊慣)者相異。其喜好說“反話”、立“悖論”,思“逆向”、行“逆道”。同時,這也是要讀懂它的兩大難點。

  1.其主張與世俗(傳統)者相反:諸如:世俗(傳統)者主張:水向低處流,人往高處走。而老子卻主張:“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。”(《道德經·第八章》)世俗者主張:尊圣求知,施仁取義,使巧獲利。而老子卻主張:“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。”(《道德經·第十九章》)世俗者主張:以競爭求生存,求發展。而老子卻主張:“夫唯不爭,故天下莫能與之爭。”(《道德經·第二十二章》)世俗者主張:白粉搽在臉上,美服穿在身上。而老子卻主張:“知其雄,守其雌,為天下谿(xī)……知其白,守其辱,為天下谷。”(《道德經·第二十八章》)世俗者主張:天子至高至貴。而老子卻主張:“受國之垢,是為社稷主;受國不祥,是為天下王。”(《道德經·第七十八章》)世俗者主張:給人愈眾,己愈寡;與人愈多,己愈少。而老子卻主張:“圣人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多”(《道德經·第八十一章》)等等。世俗者多數人的主張,并不一定總是正確的,實際上其是否正確,則得要具體的問題具體的分析,盲目從眾是有害的。真理往往掌握在少數人手里。認識真理者,開始總是少數。因為老子的大經驗大智慧,使他站在一個高于世俗者認識能力的平臺上,以超脫的心態來看待事物,所以能把事理看得更深刻透徹和明白正確。

  2.其思維與常規(舊慣)相逆:諸如:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。”(《道德經·第二章》)“有之以為利,無之以為用。”(《道德經·第十一章》)“夫唯不爭,故天下莫能與之爭。”(《道德經·第二十二章》)“有生于無。”(《道德經·第四十章》)“明道若昧,進道若退,夷道若颣(lèi);上德若谷,廣德若不足,建德若偷;質真若渝,大白若辱,大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形”(《道德經·第四十一章》)。“不出戶,知天下;不窺牖(yǒu),見天道。其出彌遠,知其彌少。是以圣人不行而知,不見而名,不為而成。”(《道德經·第四十七章》)“無為而無不為。”(《道德經·第四十八章》)“弱之勝強,柔之勝剛。”(《道德經·第七十八章》)“圣人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多”(《道德經·第八十一章》)等等等等。

  老子把兩種極端相反、矛盾的事物等同起來,令人莫測高深,不可思議,而感到“玄奧”,難以理解,如同“虛妄”之言。然而一旦找到它們之間的統一、同一關系之后,再回味起來,又會令人拍案叫絕,驚嘆其妙不可言,真乃“神妙”之論。另外,“逆向”,不僅是老子思維的特點,也是他行事的特點。因此,表現在其行為上,則是行“逆道”。例如:他不是通過“有為”來實現“無不為”,而是通過“無為”來實現“無不為”。他不是通過“爭”來實現“天下莫能與之爭”,而是通過“不爭”來實現“天下莫能與之爭”。他不是通過“積”來實現“有”、“多”,而是通過“為人”、“與人”來實現“有”、“多”等等等等。

  毛澤東說:“一切矛盾著的東西,互相聯系著,不但在一定條件之下共處于一個統一體中,而且在一定條件之下互相轉化,這就是矛盾的同一性的全部意義。列寧所謂‘怎樣成為同一的(怎樣變成同一的),——在怎樣的條件之下它們互相轉化,成為同一的’,就是這個意思。”(《矛盾論》)又說:“列寧說:‘對立的統一(一致、同一、合一),是有條件的,一時的、暫存的、相對的。相互排斥的對立的斗爭則是絕對的,正如發展、運動是絕對一樣。’”(同上)因此,極端相反、矛盾的事物卻又必然地、無疑地在某種條件下,會“統一”起來,而成為“同一”。這個“某種條件”,無論人們理解與否、找到與否,它的存在卻是客觀的、必然的。實際上,使兩個相互極端矛盾的事物同一起來的這個“某種條件”,就是它們各自的矛盾對方。例如對于“無為”和“無不為”這一對極端矛盾的事物,使它們同一起來的條件就是各自的對方:你只要能“無為”,你必然會“無不為”;反之亦然,你若要能“無不為”,那么你必須是“無為”。“無為”是什么?“無為”就是按照事物的客觀規律行事,而不是隨心所欲、肆意妄為。當然,只要你能遵照事物的客觀規律行為,那么你就必然成功,而不會失敗。利用《矛盾論》的觀點這么一分析,一個看似不可理解的道理,原來竟然是如此簡單而明白。

  毛澤東說:“有條件的相對的同一性和無條件的絕對的斗爭性相結合,構成了一切事物的矛盾運動。”(同上)問題在于人們一般比較熟悉相互矛盾的事物的“無條件的絕對的斗爭性”,而不熟悉它們的“有條件的相對的同一性”。說到這里,我們不能不佩服兩千五百多年前老子的大智慧。難怪當年孔夫子對其弟子說他第一次見到老子的印象時,竟仍然發出老子神不可測,“猶龍邪”的敬嘆!

  老子是一個“辯證法”的大家。在他的《道德經》中充滿了對事物矛盾的辯證論述,是我們學習辯證法的極好教材。同時,為了便于對其理解,把其“高深莫測”的理論變得“淺顯易懂”些,先學學毛澤東的《矛盾論》是有益的。為使《道德經》走出死人的古紙堆,走出學者的書齋,成為全世界人民普遍的思想財富,給以馬列主義的分析、認識、批判和繼承是一條必經之路。

  第二章  《道德經》的傳播時代背景

  《道德經》一書,產生的時代離我們已經二千五百多年了,人間之天地,不知早已翻翻覆覆了多少個回合,甚至那時的語言、思想、詞字的含意和今天相比,也有天壤之別。不通過參照、對比、推演,而直接按現在的語言和觀念去理解它,也是很困難的。因此,要了解它的本意,除主要研究其原著外,了解一些關于產生它的那個時代的政治、經濟、科學、思想狀況;產生它的源由和其他思想家對它的評述也是必要的、有益的。為此,先讓我們對春秋戰國時期的社會經濟、政治、科學、思想的概況作一個簡要的回顧。我們相信,今天的自然科學和社會科學,已使我們能夠克服其語言和時代的壁壘而探清它的真諦!

  第一節   春秋戰國時代社會政治經濟和階級矛盾概況

  西周后期,貴族日益腐敗。公元前782年,周幽王即位,他重用“善諛好利”的虢(guó)石父,寵愛褒(bāo)姒(sì),過著更加荒淫無恥的生活,使國人對之愈加憎恨。所謂“國人”,《辭?!氛f:“西周春秋對居住在國都的人的通稱。”“國人有參加議論國事的權利。”“春秋時各國國君和大臣常召國人來‘詢國危’、‘詢國遷’、‘詢立君’,國君的廢立,卿大夫間內訌的勝負,常有國人的向背而決定。”其實“國人”,就是一些在朝或在野的奴隸主貴族。公元前771年,申侯聯合繒、西夷和犬戎等攻破鎬(hào)京(今陜西長安縣西北灃河以東的昆明池北岸),幽王倉皇出逃,被犬戎軍隊殺死于驪山之下(今陜西省臨潼縣境內)。此后,申侯支持被幽王廢了的太子宜臼在申地(今河南省南陽市北)即位,為周平王。公元前770年,宜臼在一批貴族的操縱下,遷都洛邑(今河南省洛陽)。在歷史上,相對于建都在鎬京的“西周”而稱其為“東周”。

  從公元前770年到公元前475年,“韓、趙、魏三家滅智伯而分其地”,這段長達三百四十五年的歷史,稱之為“春秋”時代。在這期間,東周王朝越來越弱,根本不能號令諸侯,實際上已成為各諸侯間爭奪的一塊招牌,以便“挾天子以令諸侯”。其中有齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公、楚莊公相繼稱霸。經過長期的諸侯爭霸戰爭,許多小諸侯國逐漸被大諸侯國吞并。春秋初期,諸侯國還有一百四十多個,到公元前475年,已經所剩為數不多了,其中主要有齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦等七國。它們之間為爭奪人口和土地,仍繼續不斷進行戰爭,直到公元前221年,秦朝統一六國為止。自公元前475年到公元前221年,這段約二百五十四年的歷史,稱之為“戰國”時代。春秋時期的歷史,在政治上的特點,是五霸;戰國時期的歷史,在政治上的特點,是七雄。惲敬說:“夫五霸,更三王者也;七雄,更五霸者也;秦兼四海,一切皆掃除之,又更七雄者也。”(《大云山房文稿·三代因革論一》)

  一、大國爭霸稱雄的社會影響:

  春秋時期,周王室直接管轄的土地和人口,已所剩無幾,兵力很弱,各諸侯國不再聽周王的命令。一些較大的諸侯國,為了爭奪土地、財富、人口和對其它諸侯國的支配權,不斷進行掠奪兼并戰爭。最先稱霸的是齊桓公,他借“尊王攘夷”的招牌,發展自己的勢力。他先援助燕國,打敗了山戎;又聯合其他某些諸侯,討伐了楚國。據《荀子·仲尼》說:他先后滅掉了三十五個諸侯國,多次召集諸侯會盟,成為諸侯中的霸主。

  齊桓公之后,相繼起來稱霸的還有宋襄公、晉文公、秦穆公、楚莊王等。歷史上稱作“春秋五霸”。椐《韓非子·難二》說:晉“獻公并國十七,服國三十八”?!俄n非子·十過》說:秦穆公“兼國十二,開地千里。”《史記·太史公自序》云:“《春秋》之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”僅在《春秋》所記的二百四十二年中,列國軍事行動就達四百八十三次,朝聘盟會凡四百五十次,有周一百四十多個諸侯國的絕大多數滅亡?!睹献?middot;離婁上》曰:“爭城以戰,殺人盈城;爭地以戰,殺人盈野”。經過春秋長期激烈的爭霸戰爭,許多小諸侯國逐漸被大諸侯國所吞并,到公元前475年,已主要剩有齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦七大國,歷史上稱為戰國七雄。

  春秋時期的大國爭霸和戰國時期的大國稱雄,給勞動人民帶來不可名狀的災難和痛苦。統治階級把戰爭的整個負擔轉嫁在勞動人民肩上,尤其是小國的人民,負擔更重,經常處于“犧牲玉帛,待于二境,以待強者而庇民焉”的困窘之中(《左傳·襄公八年》)。而爭霸稱雄的大國,每一次會盟,都要從屬國得到大量財富。史書記載:那時是“不朝之間,無歲不聘,無役不從。以大國政令之無常,國家罷病,不虞薦至,無日不惕……。”(《左傳·襄公二十二年》)

  大國作戰,逼迫小國出兵出物,幫助打仗。大國諸侯婚喪嫁娶,也要小國送禮致賀吊喪,每次貢獻,都要用百輛貨車,千人護送(《左傳·昭公十年》)。

  因戰爭,常常造成百姓“易子而食,析骸以爨(cuàn)”(《左傳·宣公十五年》)。統治者“宮室滋侈”,“女富溢尤”;百姓則“民力雕盡”,“道殣(jìn)相望”,“勞疲死轉”,“莫保其牲”(《左傳·昭公三年》)。“積邪在于上,蓄怨藏于民”(《晏子春秋·卷三·內篇問上》),“獸惡其網,民惡其上”(《國語·周語中》)。統治者的殘忍和貪婪,百姓的苦難和不幸皆令人注目驚心,階級矛盾異常尖銳。

  二、 諸侯的貪婪荒淫和對民眾的殘虐暴政:

  春秋時期各諸侯國統治者的貪婪荒淫,表現多方面,不勝枚舉。

  地處東部的齊國,齊景公是:“征斂無度,宮室日更,淫樂不違。內寵之妾,肆奪于市;外寵之臣,僭令于鄙。私欲養求,不給則應。”(《左傳·昭公二十年》)其結果是:“民參其力,二入于公,而衣食其一。公聚朽蠹,而三老凍餒。國之諸市,履賤踴貴。”(《左傳·昭公三年》)造成“民人若病,夫婦皆詛”(《左傳·昭公二十年》)。

  地處西部的晉國,晉靈公則是:“晉靈公不君,厚斂以雕墻,從臺上彈人而觀其辟(避)丸也。宰夫靦(miǎn)熊,蹯(fán)不熟殺之,置諸畚(běn)使婦人載之以過朝。”(《左傳·宣公二年》)“高臺深池,撞鐘舞女。斬刈民力,輸掠其聚……暴虐淫從,肆行非度……。”(《左傳·昭公二十年》)

  地處南方的楚國,楚國君荒淫無道,“貪而無信”(《左傳·昭公十一年》),“今楚多淫刑,其大夫逃死四方”(《左傳·襄公二十六年》),“今宮室無量,民人日駭,老罷死轉,忘寢與食。”(《左傳·昭公十九年》)致使民不聊生,境內各地到處充斥著饑餓的人群,統治者隨時都會遇上“盜賊”,甚至在地處中原的鄭國(《左傳·昭公二十年》)和魯國也“多盜”(《左傳·襄公二十一年》)。地處東南方的吳國,其國君“夫差次有臺榭(xiè)陂(bèi)池焉,宿有妃嬙嬪御焉。一日之行,所欲必成,玩好必從。珍異是聚,觀樂是務,視民如仇,而用之日新。”(《左傳·哀公元年》)

  大國如此,小國也不例外,莒國國君是:“莒子庚輿虐而好劍,茍鑄劍,必試諸人。國人患之。”(《左傳·昭公二十三年》)梁國的國君,則沉湎于酒色,動輒大興土木,強迫修城,弄得民眾疲憊不堪,怨聲載道(《左傳·昭公三年》)。陳國,則雖已是“田在草間”,國君還是強迫民眾為其修筑宮室臺榭。

  三、民眾的反抗和斗爭此起彼伏:

  1.民眾潰逃:春秋戰國時期,由于統治階級的殘暴壓迫和殘酷剝削,加之連年的爭霸稱雄戰爭,極大地加重了民眾的負擔,造成“民聞公命,如逃寇仇”,“民潰,民異其上”(《左傳·昭公三年》)的嚴重局面。那時,民眾多采取逃亡的形式進行反抗,“民潰”事件不斷發生。例如,公元前644年12月,齊國以霸主名義征發十國庶民到鄫(céng)地(今山東省棗莊市)修城,準備擴大戰爭。在極其繁重的徭役壓迫下,致使筑城的許多人得了疾病。乘夜間有人高呼“齊有亂”,服役的庶民乘機都逃跑了(《左傳·僖公十六年》)。

  公元前641年,梁國征人修城,民眾負擔太重,簡直無法生活下去。時有“秦將襲城”的傳言,民眾借機紛紛逃散,而秦國也乘機來攻,一舉滅了梁國(《左傳·僖公十九年》)。

  公元前624年春,當魯莊公會合諸侯軍隊進攻沈國(今河南省阜陽縣西北)時,一攻入沈境,沈國民眾無一應戰,全部乘機逃散(《左傳·文公三年》)。

  此外,還有手工業者的逃亡,例如所謂“百工之喪職秩”和“百工叛已”以及軍隊的嘩散(《左傳·昭公二十二年》)。

  2.民眾起義:統治者對民眾殘酷壓迫和剝削的結果,引發了規模比較大的民眾武裝起義。特別是春秋后期,民眾起義時有發生。

  公元前550年,陳國國君陳侯和握有大權的慶氏發生矛盾,慶氏為抗拒陳侯的征討,征集庶民筑城。因筑城夾板脫落,慶氏以殺人威脅。被激怒了的筑城民眾,起來殺死了慶氏兄弟和所有監工(《左傳·襄公二十三年》)。

  公元前478年(周元王六年),在衛國,由于“公使匠人(久)”,而引發了手工匠人的暴動。暴動的匠人包圍了衛莊公的宮門,莊公帶著太子疾和公子青踰墻才得以逃走(《左傳·哀公十七年》)。

  公元前470年,在衛國又發生了工匠們的暴動,他們不堪忍受衛侯的驅使和壓榨,在拳彌的組織下,成功地襲擊了衛王宮(《左傳·哀公二十五年》)。

  鄭國的奴隸,因不堪忍受奴隸主的殘酷欺壓,紛紛逃亡。他們聚集到萑苻之澤(今河南省中牟地區),組織武裝,同奴隸主對抗。公元前522年,鄭國統治者只得調動大軍前去征討(《左傳·昭公二十年》)。

  春秋末期,北方爆發了由跖領導的奴隸起義,相傳參加起義的有九千余人。跖在民眾中享有很高的威信。他領導的義軍轉戰各地,“橫行天下”,致使“大國守城,小國入保”。給統治者以沉重地打擊,其事績留芳千古。荀子稱贊他:“名聲若日月,與舜禹俱傳而不息。”(《荀子·不茍》)

  國人的社會地位雖然比庶民高,屬于一般貴族,但在統治階級的殘酷壓迫、剝削下,也紛紛起來反抗,舉行暴動。

  例如,公元前556年,宋國的蕩氏被國人滅掉,華氏被國人趕跑(《左傳·襄公十七年》)。

  公元前544年,鄭國發生國人之“患”(《左傳·襄公二十九年》)。

  公元前543年,荒淫的鄭伯被國人殺死(《左傳·襄公三十年》)。

  公元前519年,莒國發生國人暴動,國君庚輿狼狽逃竄到魯國(《左傳·昭公二十三年》)。

  公元前484年,陳國的司徒轅頗被國人驅逐,只得逃往鄭國(《左傳·哀公十一年》)。

  第三章 生產力的提高和社會經濟的發展

  春秋時期,手工業已很發達。冶鐵業是這個時期重要的手工業部門,到春秋末期,規模大的冶鐵場有工匠數百人,各諸侯國都有冶鐵中心。最著名的有楚國的宛,趙國的邯鄲和韓國的棠溪等。鐵器已經在農業、軍事上獲得廣泛地使用。農業生產中使用的鐵制工具主要有鐵鋤、鐵斧;軍事上使用的鐵制武器主要有鐵劍、鐵刀和鐵箭等。鐵器堅硬、鋒利勝過青銅器,鐵器的制造和使用標志著社會生產力的顯殊提高。

  鹽業生產在手工業中也占有重要地位。山東出產海鹽,山西出產池鹽和石鹽。

  有些大商人經營鐵業和鹽業,比侯王還富。

  農業生產上除廣泛地使用鐵制農具,還逐步地推廣了牛耕。此外,在長期的生產勞動中,農民也積累了豐富的生產經驗,他們懂得使用糞肥,草木灰和綠肥;知道耕種時對土地的堅、松、燥、濕要處理得恰到好處,并注意選種和不違農時,適時耕種等。為了擴大水澆地的面積,預防水旱災害,各國都興修水利工程。如秦國蜀守李冰在成都附近的岷江流域修建的綜合性防洪灌溉工程都江堰,既免除了水災,又灌溉了田地,使四川平原成為千里沃土。后來,水工鄭國又在咸陽附近開鑿了長達三百多里的鄭國渠,溝通涇水和北洛水,灌溉田地四百萬畝。由于鐵制農具的使用、牛耕的推廣和灌溉面積的增加,到戰國時,農作物的產量已大大地提高。在黃河中下游一帶,五口之家可耕田一百畝(相當于現在的三十市畝),畝產粟一石半(相當于現在的四十七市斤左右)。

  殷周時所采取的土地制度是“井田制”。天下所有的土地和人民皆屬天子所有。天子把京畿以外的土地,分封給各個諸侯世襲管理使用。對于封地按“井”字分割,要求諸侯先把其“井”字的中間部分的土地耕種好,再種其余四周。各諸侯把各自的封地利用奴隸無賞耕種,僅把其中九分之一的收獲作為土地稅上繳天子,其余九分之八作為俸祿歸諸侯所有,耕種土地的奴隸只是做牛做馬一無所獲。諸侯也按此例,把土地分給他的大夫。春秋以前,貴族時常驅使奴隸開墾井田以外的荒地,叫“私田”,而把井田叫“公田”。春秋時期,由于鐵器工具的使用,私田的開墾越來越多。私田的主人控制私田的產品,不向國君交納。公元前594年,魯國國君為增加收入,規定不論公田、私田,都要按畝納稅,這就是“初稅畝”。此后,其它諸侯國也都相繼仿效。稅畝的實行,承認了私田主人對土地的所有權。一些貴族采取讓耕種者呈交大部分產品的辦法進行剝削。這樣,他們就由奴隸主轉變為封建地主,原來耕種井田的奴隸轉變成農民。使用奴隸勞動的井田制也隨之逐漸瓦解。這種新的剝削方式,就是封建地主對農民的剝削方式。

  隨著井田制的瓦解,奴隸社會的土地國有制,也就逐漸為封建的土地私有制所代替。貴族占有大量私田,并把公田化為私田。此外,在諸侯爭霸稱雄戰爭中,立功的將士獲得封賞,得到土地。擁有雄厚資財的巨賈,也通過各種手段占有大量土地。他們又把土地租給無地或少地的農民耕種,收取地租,而成為新興的地主。新興的地主階級在經濟上的發展,使他們進一步要求廢除貴族的特權,發展封建經濟,建立地主階級專政。

  公元前594年,在魯國已經廢除的“井田制”,然而在魯國,公元前551年出生的孔丘仍然極力反對,可見孔丘的倒行逆施。

  隨著農業、手工業的發展,商業也興盛起來。當時北方的馬匹,南方的象牙,東方的魚鹽,西方的皮革,在中原的市場上都可以買到。一些諸侯國的都城和交通中心,聚集了大量人口,商業繁榮發達,成為新興的封建城市。這些城市是封建地主階級政權中心,里面既有貴族的宮室,又有買賣的市場。

  在新興地主階級的推動下,各諸侯國先后進行了稱之為“變法”的社會改革。其實,“變法”,早在春秋初期就開始了,主要有:首先是齊國的管仲(生卒年前?-前645年)變法。他早年經商,后由鮑叔牙推薦,齊桓公任命他為卿,歷時四十年,進行改革,富國強兵,他幫助齊桓公以“尊王攘夷”相號召,使其成為春秋時第一個霸主。推行“相地而衰征”(《國語·齊語》)的政策,按地好壞分等征賦;重視發展農業生產。用官府力量發展鹽鐵業。鑄造和管理貨幣,調節物價。分國都為十五士鄉和六工商鄉,分鄙野為五屬,設各級官吏管理。并以士鄉的鄉里組織為軍事編制。更設有選拔人才的制度,士經三次審選,可為“上卿之贊(輔助)”。提出“倉廩實則知禮節,衣食足則知榮辱”的觀點;并把禮義廉恥看作國之“四維”,強調“四維不張,國乃滅亡”(《管子·牧民》)?!豆茏印芬粫鴮λ氖论E和思想有所反映。

  其次是魏國魏文侯時的李悝(生卒公元前455-395年)變法。李悝所著《法經》共分六篇:盜法、賊法、囚(網)法、捕法、雜法、具法?,F原文已失傳,但根據《晉書·刑法志》、《唐律疏義》等的記載,尚可知其概貌。其是現在可考的我國第一部完整的新興地主階級的成文法典。它不僅在魏國變法中起過進步的作用,而且商鞅到秦國去幫助秦孝公變法時,就是帶著它入秦的。實際上,它是后來秦、漢法律制度的藍本,對于建立和鞏固統一的中央集權制的封建國家發揮過一定的歷史進步作用?!斗ń洝钒司S持地主階級利益而采取的各種法律措施。它所打擊的鋒芒主要指向是當時的沒落奴隸主階級。當然,地主階級也是剝削階級,它的利益從根本上來說是同農民利益對立的,因此,《法經》保護封建地主階級政治經濟利益的規定,到后來也就轉化成了農民身上的桎梏。

  其次是楚國楚悼王時的吳起(生卒?-前381年)變法,他認為楚之貧弱,在于“大臣太重,封君太眾”(《韓非子·和氏》)。主張“明法審令,捐不急之官,廢公族疏遠者,以撫養戰斗之士,要在強兵,破馳說之言縱橫者”(《史記·孫子吳起列傳》),“封君之子孫,三世而收爵祿”(《韓非子·和氏》)。變法促進了楚國的富強,使楚在軍事上取得一系列的重大勝利。

  后是秦國的商鞅(生卒約前390-前338年)變法。商鞅反對儒家傳統的“天命觀”,認為天地即自然存在,“天地設而民生之”(《商君書·開塞》)。斥儒家禮樂、詩書、仁義、孝弟、誠信等為“六虱”,認為有之國必弱。反對儒家要求恢復古代禮制,“法先王”的主張。說“治世不一道,便國不必法古”,“圣人不法古,不循今”,“法古則后于時,循今則塞于勢。周不法商,夏不法虞,三代異勢,而皆可以王。”(《商鞅書·開塞》)“當時而立法,因事而制禮。禮法以時而定,制令各順其宜。”“治世不一道,便國不必法古。”(《商君書·更法》)主張根據時代現實的需要,制定禮法制度。反對儒家的“親親”倫序及德治教化觀,主張“認法不認賢,認法不認私”(《商君書·慎法》)?!稘h書·藝文志》法家類著錄《商君書》二十九篇,今存二十四篇;兵權謀家類著錄《公孫鞅》二十七篇,早佚。秦國的商鞅變法是其中比較徹底的一場地主階級政治改革。公元前359年,秦孝公任用商鞅先后頒布兩次變法令。其主要內容:

  1.廢除井田制,承認土地私有,準許土地自由買賣;

  2.獎勵軍功,按軍功授予爵位和田宅,奴隸主貴族沒有軍功,就沒有爵位;

  3.獎勵耕織,對生產糧食布帛多的人,免除徭役,禁止棄農經商;

  4.推行縣制,在全國設置31個縣,由國君直接派官吏治理,編制戶口,五家編為一“伍”,十家編為一“什”,使百姓相互監督,加強對戶口的控制。

  經過商鞅變法,秦國的封建經濟得到了發展,軍隊戰斗力得到了加強,使秦國逐漸成為戰國后期最富強的國家,為后來統一中國奠定了基礎。七個諸侯國的變法前后經歷了大約一百多年的時間,才使新興的封建制度在各國逐步確立下來。

  第四章  科學技術的提高和文化教育的進步

  第一節   科學技術的提高

  春秋時期,籌算法和幾何學已相當發展,當時已有了九九算法和勾股定理。

  魯國的天文學家,在天象觀測中,觀察到三十七次日食,其中有三十三次現已經證明是可靠的。他們還測定了冬至和夏至的日期。公元前613年7月,他們觀測到一顆彗星掃過北斗,從而留下了世界上關于哈雷彗星的最早記載。在長期觀察天象的基礎上,戰國時楚國人甘德,魏國人石申各自寫出一部天文著作。后人把這兩部著作合起來,稱為《甘石星經》。這是一部世界上最早的天文學巨著。其中記載了八百個恒星的名字,測定了一百二十一個恒星的位置。還記錄了木星、火星、土星、金星、水星等五大行星的運行情況,發現了它們的出沒規律。那時,隨著天象觀測的進步,一年的季節,如立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬和冬至也已測定。

  春秋時期,探礦、采礦和冶煉技術都有顯著的進步??偨Y有探礦、采礦的經驗,如:“上有丹沙者,下有黃金;上有磁石者,下有銅金;上有陵石者,下有鉛、錫、赤銅;上有赭者,下有鐵,此山之見榮者也,茍山之見其榮者,君謹封而祭之。”(《管子·地數》)

  在冶煉上還發明了鼓風的“橐龠”設備。在冶鐵的種類上已經有了白口生鐵。至于吳人干將,越人歐冶子鍛造的鋒利鐵劍,更說明春秋時期冶煉技術的高度發達。

  春秋時期,人們不僅對農業節氣有深刻的認識,而且在諸如施肥和土壤的分析方面也有很大的進步,奠定了我國傳統的農業科學。如:“是月(季夏之月)也,土潤。溽(rù)暑大雨時,行燒薙(tì),行水利,以殺草。如以熱湯,可以糞田疇,可以美土韁(強)。”(《禮記·月令》)

  圍繞農業的畜牧業、紡織業、蠶桑業和釀造業等也獲得許多新成就。在生物學上已積累了若干動植物分類的知識。

  春秋時期,醫生治病已經分為內科、外科、婦科和小兒科等,而且還有了獸醫。那時的藥物已有一百多種,并且還出現了像醫和、醫緩那樣古代中國著名的醫學家。醫緩能夠準確地診斷患者的疾病,而有“居肓之上,膏之下,若我何醫”的回春妙手。醫和則提出了陰陽風雨晦明六氣的病理理論,對后來形成風寒暑濕燥火六氣的病理學說有直接的影響(《左傳·成公十年》)。戰國時齊國的著名醫生秦越人,由于醫術高明,被人們稱作傳說中的神醫扁鵲。他反對用迷信的方法治病,說“信巫不信醫”,病就不可治。他采用望氣色,聞聲音,問病情,切脈搏的四診法診斷疾病。望、聞、問、切的四診方法,兩千多年來一直為中醫所沿用,已成為中醫的傳統診斷法。戰國時編寫的著名醫學著作《黃帝內經》,已敘述有人體的內臟部位和血脈循行情況,還提出了病理學說,介紹了三百一十一種病候和湯液、針炙、按摩等治療方法。反映了中國古代醫學的早期成就。

  春秋戰國時候,建筑技術也有很大的發展。各國的城墻、宮室等建筑比以前宏偉、高大、堅實、美觀。戰國初期魯國的公輸般,又稱魯班,就是一位著名的能工巧匠。據《墨子》記載,他曾用竹片和木料制成“飛鳥”,竟能能在天上高飛三天而不落下來。此外,還傳說他制造了木人來駕駛木車馬。后世的木匠尊奉他為祖師爺,而稱其為“魯班爺”。

  《呂氏春秋·愛類》:“公輸般為(高)云梯,欲以攻宋。墨子聞之,自魯往,裂裳裹足,日夜不休,十日十夜而至于郢,見荊王曰:‘臣北方之鄙人也,聞大王將攻宋、信有之乎?’王曰:‘然。’墨子曰:‘必得宋乃攻之乎?亡其不得宋且不義猶攻之乎?’王曰:‘必不得宋,且有不義,則曷為攻之?’墨子曰:‘甚善。臣以宋必不可得。’王曰:‘公輸般,天下之巧工也,已為攻宋之械矣。’墨子曰:‘請令公輸般試攻之,臣請試守之。’于是公輸般設攻宋之械,墨子設守宋之備。公輸般九攻之,墨子九卻之,不能入,故荊輟不攻宋。”說然而,墨子當聽到公輸般幫助楚國制造了云梯,要進攻宋國的消息時,卻急忙從魯國出發日夜兼程十天十夜,克服了種種常人難以忍受的艱難困苦,趕到楚國的京城郢,以自己博學的文攻武略說服了公輸般和楚王,終于勸阻了一場楚國對宋國的侵略戰爭。無論在人格上,或學問和技藝上,墨子都要比魯班高得多。

  戰國時,人們還根據磁石的指南特性,制成了用來辨別方向的儀器“司南”。

  2.文化教育的進步:殷周社會是種族奴隸制社會,是由一種族統治的奴隸制國家。其統治者種族為了統治這個國家,設定了一系列統治思想和方法,如“天”、“禮”、“孝”等,以其教育他們的后代,使其了解和掌握這一套統治思想和方法,用來維持和鞏固他們的統治。這就是所謂“政教合一”,即為政施教和施教為政。因此,那時是“學在官府”,民間無學問。

  第二節 文化教育的進步

  隨著社會的變革,有的貴族沒落了,甚至降至“皂隸”,而有的耕奴、工奴卻爭得解放,于是本來是“學在官府”,由于“天子失官,學在四夷”,眾多貴族的沒落,原來在官府的“學”就流傳于民間,社會底層,這就使在民間有了“學”。而大規模的“天子失官”,至少早在公元前770年,宜臼在一批貴族的操縱下,遷都洛邑(今河南省洛陽),即春秋之初就開始了。而爭得解放的耕奴、工奴,又急于需要“學”。因此,隨著“天子失官,學在四夷”的發展,在“四夷”也就逐漸出現了私人授受學問的民間“私人講學”現象。到公元前551-前479年春秋末期孔子時,“私人講學”早已經巍然成風,并進而產生不同思想、不同學派,呈現出不同學派之百家爭鳴的局面。不同學派的產生,百家爭鳴的出現,不僅是“天子失官,學在四夷”長期發展結果,更是民間“私人講學”,私人授受學問長期發展的結果!在“私人講學”的初始階段,不可能出現“學派”和“學術”爭鳴!出現“學派”和“學術”爭鳴,那必定是在“私人講學”的后期現象?!墩撜Z·為政·2·16》:“子曰:‘攻乎異端,斯害也已。’”《論語·雍也·6·13》:“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒。’”由此看,孔子的“私人講學”,不是在“私人講學”的初期,而必然已經是在“私人講學”已經蔚然成風是后期的事了??鬃邮?ldquo;述而不作,信而好古”(《論語·述而·7·1》),凡是違背、破壞周禮者,大至以俑代殺殉,小至改變一酒器形狀,不論大小,孔子一概氣急敗壞地反對、貶斥、詛咒,《孟子·梁惠王上·1·4》:“仲尼曰:‘始作俑者,其無后乎’!”《論語·雍也·6·25》:“子曰:‘觚不觚,觚哉!觚哉!’”凡事主張“仍舊慣”、“舊制”(《論語·先進·11·14》)。注意:“私人講學”是違背周禮,是“非禮”的?!墩撜Z·衛靈公·15·11》:“顏淵問為邦。子曰:‘行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則《韶》、《舞》,放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。’”象孔子這樣一個人,絕對不可能“開創”“私人講學”。倒是當“私人講學”,在民間已經蔚然成風,并且收益可觀時,在其“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之”(《論語·述而·7·12》)驅動下,“蟹子過河,隨大流”,進行“投機”卻有可能。

  “孔子學鼓琴師襄子,十日不進。”(《史記·孔子世家》)“甘羅曰:‘夫項橐(tuó)生七歲而為孔子師,……’”(《戰國策·秦策五》)“孔子學于老聃、孟蘇夔(kuí)、靖叔。”(《呂氏春秋·當染》)“子產治鄭,鄧析務難之,與民之有獄者約,大獄一衣,小獄襦褲。民之獻衣襦褲而學訟者,不可勝數。”(《呂氏春秋·離謂》)“少正卯在魯,與孔子并,孔子之門,三盈三虛,唯顏淵不去,……夫門人去孔子,歸少正卯,……。”(《論衡·講瑞》)

  襄子、項橐、老聃、孟蘇夔(kuí)、靖叔等都是孔子在從事“私人講學”之前曾從學的老師。在子產執政時,鄭國有個鄧析就辦學執教,負有盛名。鄧析著《竹刑》,專門講刑法。凡是獻給他衣服、短褲者,就可以向他學“訟”。當時在他門下求學者很多?,F在雖不敢說鄭國鄧析是“私人講學”之祖,但他專門從事有賞講刑法,教人“訟”,很可能是一個開律師之風先河的鼻祖。子產生卒之年,約公元前580—前522年??鬃拥纳渲?,是公元前551—前479年??鬃由鷷r,子產二十九歲;孔子“十五,志于學”(《論語·為政·2·4》)時,子產是四十四歲;子產死時,孔子是二十九歲。“鄧析務難之”,私人教授“訟”,是在“子產治鄭”時期,即至少是在孔子二十九歲之前?!抖Y記·曾子問》載:“孔子曰:‘昔者吾從老聃助葬于巷黨,及堩(gèng),日有食之。’”據鐘肇鵬的《孔子年譜》,時公元前518年(周敬王二年,魯昭公二十四年),孔子三十四歲。也就是說孔子三十歲時,并未“立”,不僅未“立”,甚至于三十四歲時,還在學“禮”于老聃,仍然“從老聃助葬于巷黨”。當然,鄧析的“私人講學”也早于孔子。在中國歷史上,開創“私人講學之先河”者遠遠早于孔子,開創“私人講學之先河”與孔子毫無關系。而如少正卯和孔子等,只是其后從事“私人講學”的名人。墨子是少正卯和孔子之后從事“私人講學”一代明師。

  “子以四教:文、行、忠、信。”(《論語·述而·7·25》)孔子以“述而不作,信而好古”(《論語·述而·7·1》)自詡,對學生傳授的完全是周王朝“官學”那一套維護周王朝統治的愚民術,其目的完全在于讓學生“克己復禮為仁”(《論語·顏淵12·1》),“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(同上),“從周”(《論語·八佾·3·14》),“為東周”(《論語·陽貨·17·5》)?!墩撜Z·為政·2·21》:“或謂孔子曰:‘子奚不為政?’子曰:‘《書》云:“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。”是亦為政,奚其為為政?’”孔子是一個地地道道的“私人講官學”者,奴隸主貴族的走狗,妄圖復辟早已經“禮崩樂壞”二百五十余年之前奴隸制的西周王朝,開歷史倒車的反動派。

  鄧析著《竹刑》,向平民講刑法,授訴訟,教人民用法律的武器保護自己。

  老子以“道”為教,主張“大制不割”,“無為之治”,是在中國古代奴隸社會中鼓吹自由民主學說而批判“仁禮”的先驅者,是中國自由民主新學說的創造者,他的著述俗稱《老子》,被后世尊為《道德經》,對世界的影響愈來愈大。

  隨著百家爭鳴之風的盛行和以知識分子為主的“士”階層的出現,過去由貴族階級壟斷的學術,只有貴族才能接受的教育,所謂禮、樂、射、御、書、數等“六藝”;所謂國學,小學、庠(xiáng)、序等也逐漸被打破,使學術、知識逐漸成為一般庶民也可以接觸到的東西。有的人,則聚眾講學,著書立說,形成學派;有的人,則奔走于諸侯卿相之門,用其口辯之才,文武方略,博取高官厚祿。各國諸侯也爭相“禮賢下士”,博取人才為自己出謀劃策,尋求爭霸稱雄之道。這在一定程度上給政治經濟、學術思想以自由發展的環境,許多思想家從不同的階級立場和不同的思想角度出發,對當時的社會變革發表不同的主張,而形成當時學術思想界空前活躍的“諸子百家”競相“爭鳴”的景象。

  第五章 春秋戰國時的思想進步和百家爭鳴

  第 一節   唯心天命論的動搖和唯物天道觀的出現;

  “天命”的觀點,是伴隨著奴隸制的產生而產生的,是被神化了的奴隸制的國家觀念。因此,列寧指出:統治階級總是要樹立一種觀念,“說國家是一種神奇的東西,是一種超自然的東西,……它是上天賜予的力量。”(《列寧選集》第4卷,42頁)

  據史載,“天命”觀念,在夏代奴隸制已經出現。夏族奴隸主統治者宣告:“有夏服(受)天命”(《尚書·召誥》)。說我夏族是受“天命”來統治你們的。后來,殷族討伐夏桀時宣稱:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。今夏多罪,天命殛之。”(《史記·殷本紀》)說夏族有罪,我殷族惟恐違犯“上帝”的意志,不敢不討伐夏桀的罪惡而取代其統治,這是“天命”對他的懲罰。殷朝殘暴的統治者紂自稱:“有命在天。”(《尚書·商書·西伯戡黎》)奪取殷朝政權的周族奴隸主則宣稱:“天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命,越厥邦厥民。”(《周書·康誥》)這些都是奴隸主統治者假托“上帝”的命令,謂之“天命”,強加給人民,為其統治作根據。這純屬欺騙和愚弄世人的手段。

  恩格斯指出:“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間力量的形式。”(《馬克思恩格斯全集》第20卷,341頁)所謂神圣不可侵犯的“天命”,只不過是占統治地位的“人間的力量”。既然它是“欺騙和愚弄”,既然它是“人間的力量”,當然它在現實的階級斗爭,必然會被人們所識破。

  隨著奴隸社會危機的加深,階級矛盾、階級斗爭的加劇和深入,反天命的思想萌芽了。奴隸在反抗奴隸主的斗爭中,公然“不畏天命”。“不愧于人,不畏于天。”(《詩經·小雅·何人斯》)既然對人無所愧,對天無畏,自然也不怕上帝,不怕“天命”。他們憤怒地質問:“肅肅鴇(bǎo)羽,集于苞栩(xǔ)。王事靡盬(gǔ),不能藝稷黍。父母何怙(hù),悠悠蒼天,曷其有所!”(《詩經·唐風·鴇羽》)周王差役沒完沒了,不種稷黍田園荒。我的爹娘誰來養!蒼天啊蒼天啊,周王差役何時了!“昊(hòo)天不傭(yōng),降此鞠訩(xiōng)。昊天不惠,降此大戾。”(《詩經·小雅·節南山》)上天太不公,降災害眾民!上天太缺德,降禍坑眾民!“上帝”是保護奴隸主的“天神”。但是越來越多的世人詛咒“上天”不公!“上天”刻毒!這僅僅是詛咒“上帝”嗎?當然不是。這是對奴隸主、奴隸制社會的詛咒、抗議和控訴!《詩經》是周初至春秋之前時的詩歌匯輯。

  不僅如此,懷疑和批判“天命”的思想,在奴隸主統治階級內部比較開明的人物中也得到了反響,并以理論的形式表現出來。隨著東周王室的衰落和諸侯的爭霸稱雄,關于“王權神授”的神話逐漸動搖了,一些先進人物開始對唯心天命論提出懷疑:

  春秋時,已經有人提出了“夫民,神之主,是以圣王先成民而后致力于神”,“所謂道,忠于民而利于神也。上思利民,忠也。”(《左傳·桓公六年》)

  虢君派太史嚚(yín)去享神,太史嚚說:“虢其亡乎?吾聞之,國將興,聽于民;將亡,聽于神。神,聰明正直而一者也,以人而行。”(《左傳·莊三十二年》)

  虞國宮子奇勸諫虞君說:“鬼神非人實(是)親,惟德是依;故《周書》曰:‘皇天無親,惟德是輔。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨。’又曰:‘民不易物,惟德繄(yī)物。’如是,則非德,民不和,神不享矣。神所憑依,將在德矣。”(《左傳·僖五年·宮之奇語》)“吉兇由人”(《左傳·僖公十六年·周內史叔興語》)。

  “惟命不于常”(《左傳·成公十六年》),“天命”靠不住。

  “禍福無門,惟人自招”(《左傳·襄公二十三年》),認為人間的吉兇禍福同“天命”無關,而“民之所欲,天必從之。”(《左傳·襄公三十一年》)

  鄭國執政大夫子產在革新政治經濟的同時,在思想上提出了“天道遠,人道邇,非所及也,何以知之。”(《左傳·昭公十八年》)

  他們從奴隸制的興衰過程中,已經實際地感到,真正值得重視的力量,不是“上帝”,而是不堪忍受殘酷統治的民眾。民心向背,已經成為奴隸主統治者不能忽視的重大問題了。

  在這些話中,把神放在民之下,這實際上就是對“神鬼”、“天命”的否定。

  春秋初期,在史伯和鄭桓公的一場對話中,則還體現了一種唯物的天道觀:“公曰:‘周其弊乎?’對曰:‘殆于弊者也。泰誓曰:民之所欲,天必從之。’……去和而取同。夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣!”(《國語·鄭語》)

  鄭桓公問:周的弊病在哪里?史伯回答說:幽王快完了。不同性質的東西,相反相成,才能成就其新事物,如果都是同樣的東西,則只能使其數量增加,而不能產生新東西,事物也就不能繼續發展了。幽王“去和而取同”,與厲王一樣暴虐,那還有不滅的!在此,史伯并沒有把兩周的滅亡看作是由“天命”決定的,而是其咎由自取。

  史墨則根據“《詩》曰:高岸為谷,深谷為陵”的山川移位的自然界變化和“三后之姓,于今為庶”,夏、商、西周的滅亡,得出了“社稷無常奉,君臣無常位,自古以然”(《左傳·昭公三十二年》)的重要結論。

  在這種歷史背景下,孔子不是順應人們破除“天命”觀念的思想進步路線,而是在春秋二百五十余年后仍然站在其對立面,繼續鼓吹“天命”觀。奴隸制與“天命”,共興衰,共存亡??鬃庸拇?ldquo;天命”的目的在于維護、復辟奴隸制。在社會大發展,思想大進步的歷史大潮中,孔子總是站在社會發展,思想進步的對立面,充當著一個極端頑固反動派、復辟派的腳色??鬃右S護、復辟奴隸制,在政治上鼓吹“克己復禮”、“從周”,在土地制度上主張維護和復辟“井田制”,在思想則叫囂“死生有命,富貴在天”(《論語·顏淵·12·5》)、“唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨·17·3》)、“畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《論語·季氏·16·8》)孔子鼓吹“天命”,是他維護、復辟奴隸制的一部分??鬃訉Ξ敃r社會發展、思想進步是一個極大的反動。在春秋戰國的“百家爭鳴”之中,孔子一家是諸家中唯一力圖全面復辟西周王朝奴隸制的一家。

  第二節  孔子鼓吹“天命”,有他更深層次的目的。

  《禮記·表記》:“子曰:‘天子受命于天,士受命于君。’”而孔子自詡“五十而知天命”(《論語·為政·2·4》)、“知我者,其天乎!”(《論語·憲問·14·35》)“文王既沒,文不在茲乎?”(《論語·子罕·9·5》)“天生德于予”(《論語·述而·7·23》)。這與歷史上,商謀圖取代夏、周謀圖取代商時一樣,如出一轍。商、周的統治者就是打著“知天命”、“受天命”的旗號,走上“天子”寶座的??鬃诱f得清楚:自從周文王死后,“天命”就歸他了,周武王弒君奪位,很快就死了,無“天命”,其他諸周王無德無行也不配有“天命”,而他孔子卻是“天生”其大“德”的殷商王朝貴族的后裔,最配有“天命”;他孔子是“天生大德”,“知天命”,“受天命”的“角色”。當然,他孔子是繼周文王之后復興周奴隸制新王朝的新“天子”了。因此,僅僅把孔子看作奴隸制的頑固反動派、?;逝?、復辟派,是遠遠不夠的,他是有政治野心的,并且野心很大,這在諸子百家中也是獨此一家別無分店的,其志并非僅僅做個學者,其志在做奴隸制新王朝的“天子”。

  據專家研究說周文王生卒年不詳,但知周公是其子,周文王死于周公之前。周公約死于公元前1095年,孔子生于公元前551年??鬃臃Q“文王既沒,文不在茲乎”?即是說在“文王既沒”與孔子出生之間至少544年中,周王朝是一片“文”的荒漠!政治真空!權利真空!這也就是說孔子稱文王死后,早在他出生至少544年之前“天命”就降到他的頭上了,這豈不荒謬!由此可見孔子的政治野心??鬃右獜团d周文王奴隸制的盛世,也就是要把社會拉回其時六百多年之前周文王奴隸制時代!

  孔子鼓吹“天命”的目的在于復辟奴隸制和謀圖做“天子”??鬃邮且粋€典型的借古非今者,借“天命”謀反者!也是一個最典型的機會主義者!

  第六章  重民民本思想的閃耀和對忠孝仁義倫理的爭論:

  重民民本思想的閃耀:西周人在天命觀上開始表現為重人;在政治上則表現為重民。這意味著人的社會地位的提高。在統治者應該怎樣對待民眾的問題上,自西周以來,重民和民本思想也不斷放射出奪目的光彩。重視民的地位和作用,把民看作立國的根本,戰爭勝敗的決定因素。主張“養民”、“勤民”,反對“艾殺其民”,過分盤剝和役使百姓。例如:

  “行而不順,民將棄上。”(《國語·周語上》)

  “防民之口,甚于防川。……為川者決之使導,為民者宣之使言。”(同上)

  “天生民而樹之君,以利之也。”(《左傳·文公十三年·邾(zhū)子語》)

  “天之愛民甚矣,豈其使一人肆于民上,以從其淫,而棄天地之性?必不然矣。”(《左傳·襄公十四年·師曠語》)

  “視民如子,見不仁者,誅之,如鷹鸇(zhān)之逐鳥雀也。”(《左傳·襄公二十五年·然明語》)

  “國之興,視民如傷,是其福也;其亡也,以民為土芥,是其禍也。”(《左傳·哀公元年·逢滑語》)

  “君者舟也,庶人者水也,水則載舟,水則覆舟。”(《荀子·哀公》)

  由“重民”而涉及到“革命”問題。周初,人們認為革命是合理的。所謂合理,是因為“王命不常”。到春秋時,則又加上一條理由:“吊民伐罪。”說:“湯武革命,順乎天而應乎人。”(《易·革卦·彖傳》)古時人們并不把君看作神圣不可侵犯。當衛國人驅逐了暴虐無道的衛獻公,晉侯認為這太過分了。師曠卻評論說:“良君將賞善而刑淫,養民如子”,像衛獻公那樣的讓百姓失望的國君,不趕跑他留下他干什么?(《左傳·襄公十四年》)孟子在答齊宣王問中說:“聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王》)荀子引《太誓》“獨夫紂” (《荀子·議兵》)。“誅桀紂若誅獨夫。”(同上)“誅暴國之君若誅獨夫。”(《荀子·正論》)

  甚至在漢景帝時,轅固生和黃生在漢景帝面前爭論,到底湯武是“弒君”,還是“革命”?轅固生說是“革命”,黃生則說是“弒君”。轅固生堅持己說不讓,說:“必若所云,是高帝代秦,即天子之位,非邪?”駁得黃生啞口無言。天子無種,臣子無類。“登高不可以為長,居下不可以為短。”(《莊子·徐無鬼》)司馬遷作《史記》,為陳涉立世家,推尊陳涉首難,至與湯武并論。失民心者,失天下;得民心者,得天下。通常之理也。

  2.對于忠孝仁義禮樂的批判:

  “大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。”(《道德經·第十八章》)

  “天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”(《道德經·第五章》)

  “夫禮者,忠信之薄而亂之首”(《道德經·第三十八章》)。

  “五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂,難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此。”(《道德經·第十二章》)

  “兼相愛,愛人若愛其身”,“視人身若其身”,“視人之室若其室”,“視人家若其家”,“視人國若其國”,意在“禁惡而勸愛。”(《墨子·兼愛上》)

  “兼相愛,交相利。”(《墨子·兼愛中》)

  “愛無厚薄。”(《墨子·大取》)

  春秋初后,相對于“忠君”的觀念,提出了“忠于民”、“忠于國家”、“忠于實情”的觀念。例如:

  “所謂道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也。”(《左傳·桓六年·季梁語》)

  “公曰:‘小大之獄,雖不能察,必以情。’對曰:‘忠之屬也。’”(《左傳·莊十年·曹劌(guì)語》)

  “棄事不忠。”(《左傳·閔二年·羊舌大夫語》)

  “公家之利,知無不為,忠也。”(《左傳·僖九年·荀息語》)

  齊崔杼(zhù)殺齊莊公,晏嬰不肯為之殉。他認為:做國君的不能凌虐百姓,而應當搞好國政;做臣子的不是為了俸祿,而是要報效國家。“故君為社稷死,則死之;為社稷亡,則亡之;若為己死,而為己亡,非其私昵(ni),孰敢任之?”把國君與國家區別開來,認為國高于君,臣不是君的私屬,君和臣都屬于國家(《左傳·襄公二十五年》)。

  然而,在這種形勢下,孔子儒家仍然固守和鼓吹周王朝奴隸制 “君君,臣臣,父父,子子”(《論語·顏淵·12·11》)、“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與”(《論語·學而·1·2》)“親親,貴貴”的那一套。甚至于孔子詛咒第一個“作俑”以俑代替活人殉葬的“始作俑者”“其死無后”(《孟子·梁惠王上·1·4》),孟子咒罵主張“愛己”的楊朱和主張“兼愛”的墨子“墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。”(《孟子·滕文公下·6·9》)

  孔子說:“仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”(《禮記·中庸》)“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮也;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生,孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語·學而》)

  孔子仍然繼承了周公的“禮樂”之治的西周奴隸制觀念,非常重視“禮”,認為它是維持貴族專政的支柱。但周東遷之后,王室衰微,禮樂征伐不自天子出,而自諸侯、卿大夫出,甚至于“陪臣執國命”。在這樣的歷史狀況下,孔子仍然鼓吹古《志》的“克己復禮,仁也”(《左傳·昭公十二年》),所以鼓吹“仁”,認為“克自復禮為仁,一日克自復禮,天下歸仁焉”(《論語·顏淵》),即要求百姓、諸侯、大臣們以仁為本,勿相爭奪,以達到維系周王朝統治的目的。他所指的“仁”,其最高境界是“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(同上)

  對“孝”:《論語·為政·2·5》“孟懿子問孝。子曰:‘無違。’樊遲御,子告之曰:‘孟孫問孝于我,我對曰:“無違。”’樊遲曰:‘何謂也?’子曰:‘生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。’”

  對“忠”: 《論語·八佾·3·19》:“定公問:‘君使臣,臣事君,如之何?’孔子對曰:‘君使臣以禮,臣事君以忠。’”“子路問君。子曰:‘勿欺也,而犯之’”(《論語·憲問·14·22》)、《論語·顏淵·12·15》:“子曰:‘博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!’”

  對“義”:《論語·衛靈公·15·18》:子曰:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”“君子”以其行為適合于“禮”為要。

  針對孔子主張“法古”、“復禮”,商鞅明確提出:“當時而立法,因事而制禮。禮法以時而定,制令各順其宜”,“治世不一道,便國不必法古”(《商鞅書·更法》)。韓非則進一步斷言:治民無常,唯治為法。法與時移則治,治與世宜則有功。”“圣人之治民也,法與時移而禁與能變”(《韓非子·心度》)將“欲以先王之政治當世之民”的儒者稱為“守株待兔”(《韓非子·五蠹》)者。

  然而自漢武帝劉徹“廢黜百家,獨尊儒術”之后,巨大的經濟利益和政治利益誘使著人們爭先恐后,趨之若騖充當孔門弟子,進而更是競相獻媚邀寵,就把君權抬高到至高無上的地位。不論君的昏明、暴仁,而要求臣對于君絕對忠。其實這是以高壓作后盾的自欺欺人之談。這正于馬克思和恩格斯所揭露的那樣:在階級社會里統治階級為了反對被壓迫的個人,總是把符合統治階級存在條件的觀念形式,強行“提出來作為生活的準則。”(《德意志意識形態》)

  因此,在其后的封建社會中,獨得統治階級的青睞的儒家,假借統治階級的權勢,狐假虎威地對道墨諸家進行長期的圍剿和封殺——實現了由意識形態上的“廢黜百家,獨尊儒術”到社會實踐上的“廢黜百家,獨尊儒術”,而發展成為由“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的“三綱”和“仁、義、禮、智、信”五條“不變”封建道德的“五常”一起構的維護封建等級制度的教條“三綱五常”。“三綱五常”,要幼者、下者、弱者、賤者、被統治者絕對服從長者、上者、強者、貴者、統治者的單方向的“金科玉律”,以致于在宋以后,朱熹等反動文人更把“三綱五常”推及為“天理”(《朱子語類》),要“存天理,滅人欲”(同上)。不讓幼者、下者、弱者、賤者、被統治者生存的反人類的地步。

  第七章 諸子百家為“治天下”而競相“爭鳴”

  春秋戰國時期,諸子百家所“爭鳴”的問題很多,但其核心是如何才能使天下得治。道、儒、墨、法各家在對造成天下大亂原因的認識上和解決的方略上均不相同。

  1. 老子的“無為之治”:他說:“民之饑,以其上食稅之多,是以饑。民之難治,以其上之有為,是以難治。民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死。”(《道德經·第七十五章》)“朝甚除,田甚蕪,倉甚虛,服甚彩,帶利劍,厭飲食,財貨有余,是謂盜竽。”(《道德經·第五十三章》)他又說:“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化?;?,吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸,夫亦將不欲。不欲以靜,天下將自定。”(《道德經·第三十七章》)“天之道,其猶張弓歟!高者抑之,下者舉止;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補不足。人之道則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”(《道德經·七十七章》)

  老子認為造成天下大亂的原因,是君王的“有為”和社會制度的“損不足以奉有余”,是統治階級的奢侈和貪婪的多“為”、多“躁”、多“事”、多“欲”,把百姓欺壓、盤剝得走向了絕路而造成的。只要統治階級“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”,實行“損有余而補不足”的“無為之治”,百姓就會“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”,天下太平。然而,因為統治階級是把土地和百姓視其為享樂淫逸的資本,怎么會“以百姓為芻狗”,而賜其以自由?所以老子的“無為之治”,也就很難被統治階級所“器重”了。

  2.  孔子的“仁禮之治”:

  《論語·衛靈公·15·1》:“衛靈公問陳于孔子??鬃訉υ唬?lsquo;俎豆之事,則嘗聞之矣;軍旅之事,未之學也。’明日遂行。”《論語·子張·19·22》:“衛公孫朝問于子貢曰:‘仲尼焉學?’子貢曰:‘文武之道,未墜于地,在人。賢者識其大者,不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學而亦何常師之有?’孔子向其學者,都是孔子的老師。焉有孔子會有孔子開私人講學的先河!(由此段可見孔子的“文武之道”,是師從于對那些民間的對文武之道“有其大者”,“有其小者”學習的,莫不有文武之道焉。”《論語·子罕·9·16》:“子曰:“‘出則事公卿,入則事父兄。喪事不敢不勉,不為酒困,何有于我哉?’”《論語·子罕·9·13》:“子貢曰:‘有美玉于斯,韞櫝而藏諸?求善價而沽諸?’子曰:‘沽之哉!沽之哉!我待賈者也!’”《論語·述而·7·12》:“子曰:‘富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。’”孔丘名高實糟粕。他只是流落在民間的破落貴族那里學了點“文武之道”——“周禮”,他所擅長的是諂權貴、諂鬼神,所追求的是富貴?!墩撜Z·季氏·16·2》:“孔子曰:‘天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶民不議。’”《論語·顏淵·12·1》:“顏淵問仁,子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目?’子曰:‘非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。’”《孟子·離婁上·7·7》:“孟子曰:‘天下有道,小德役大德,小賢役大賢;天下無道,小役大,弱役強。斯二者,天也。順天者存,逆天者亡。……孔子曰:“仁不可為眾也。夫國君好仁,天下無敵。”孔孟都認為“天下無道”,大亂,不治的原因在于“禮崩樂壞”,只要“克己復禮”,就會“天下有道”,大治。當時是,“王綱解紐,禮壞樂崩”,諸侯專權,特別像齊國,齊桓公挾天子以令諸侯,走得更遠,而魯國屬周天子的嫡親,禮樂之鄉,走得稍近?!墩撜Z·雍也·6·24》:“子曰:‘齊一變,至于魯;魯一變,至于道。’”故孔子夢想:首先第一步是像齊國這樣的脫離周王朝太遠的諸侯國向魯國看齊;然后,第二步,各諸侯國再與魯國一起恢復一切聽命于周天子的號令;最后重新回到“禮樂征伐自天子出”的“天下有道”的狀態。

  不僅如此,《中庸·1》:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”孔子是把“周禮”視作“教”、,“性”,“道”,可以說,“周禮”是孔子的“一切”!

  對于仁禮之治的虛偽性,老子曾給予其深刻的揭露和批判,他說:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”(《道德經·第五章》)“夫禮者,忠信之薄而亂之首。”(《道德經·第三十八章》)

  莊子對其的批判則是:“夫水行莫如用舟,而陸行莫如用車。以舟之可行于水也,而求推之于陸,則沒世不行尋常。古今非水陸與?周魯非舟車與?今蘄(qi)行周于魯,是猶推舟于陸也。”(《莊子·天運》)“愛利出乎仁義,捐仁義者寡,利仁義者眾。夫仁義之行,唯且無誠。且假乎禽貪者器。……夫堯知賢人之利天下也,而不知其賊天下也。”(《莊子·徐無鬼》)

  孔子當在魯國混不下去了,為了找工作實現他的主張,曾游說于列國。然而,因為百姓既不會熱愛暴虐統治他們的大臣、諸侯,諸侯也不會制約自己的貪婪去熱愛腐敗的東周天子。所以,孔子的“克己服禮”的仁禮之治,在當時也沒有被實力派的諸侯們所采納。

  〔唐〕陸希聲對老子和孔子的治國之道評說道:“仲尼之術,興于文,文以治情;老子之術,本于質,質以復性,性情之極,圣人所不能異。文質之變,萬世所不能一也。易曰:顯諸仁,以文為教之謂也。人之為教其事彰,故坦然明白,則雅言詳矣。易曰:藏諸用,以質為教之謂也。質之為教,其理微,故深不可識。深不可識,故妄作者眾矣。”

  孔子是一個徹底的復辟派。他不是在解決矛盾,而是在掩蓋矛盾,制造矛盾。

  3.墨子的“王天下之治”:墨子主張以“兼愛”、“非攻”、“尚賢”和“尚同”為基礎的“王天下之治”。

  戰國時期,各諸侯國間的戰爭更頻繁,規模更大,傷亡更多,其統治階級內部傾軋愈加劇烈,給民眾帶來的苦難更大,階級矛盾更尖銳。天下大亂,究其原因在于周王朝的腐敗不堪,而實力雄厚的諸侯已不滿足于做諸侯之長的稱雄爭霸,而是希望自己能取代東周天子成為天下之王。為此,墨子提出“王天下”的政治主張。他說:“今王公大人欲王天下、正諸侯,夫無德義,將何以哉?其說將必夾震威強,今王公大人將焉取夾震威強哉?傾者民之死也!民生為甚欲,死為甚憎。所欲不得,而所憎屢至。自古及今。未有嘗能有以此王天下、正諸侯者也。今大人欲王天下、正諸侯,將欲使意乎天下,名成乎后世,故不察尚賢為政之本也?此圣人之厚行也。”(《墨子·尚賢中》)其王天下的途徑主要包括“兼愛”、“非攻”、“尚賢”和“尚同”等。他主張“非攻”,人人“兼相愛,交相利”,而倡導“兼愛”。他說:“視人之國,若視其國。視人之家,若視其家。視人之身,若視其身。是故諸侯相愛,則不野戰。家主相愛,則不相篡。人與人相愛,則不相賊。君臣相愛,則惠忠。父子相愛,則慈孝。兄弟相愛,則和調。天下之人皆相愛,強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨,可使毋起者,以相愛生也。”(《墨子·兼愛中》)“夫愛人者,人必從而愛之。利人者,人必從而利之。惡人者,人必從而惡之。害人者,人必從而害之。此何難之有?”(同上)

  他極力主張“尚賢”,要求賢才執政,選舉賢能的人做天子、國君和各級官吏,反對王公大臣依靠世襲和裙帶關系取得富貴,以打破貴族階級專政的局面,為“平民”參政爭得一席之地。他說:“歸國寶,不若獻賢而進士……。”(《墨子·親士》)“是在王公大人,為政于國家者,不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾,則國家之治厚;賢良之士寡,則國家之治薄。故大人之務,將在于眾賢而已。”(《墨子·尚賢上》)“古者圣王之為政,列德而尚賢,雖在農與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事,斷之以令。”(同上)“故官無常貴,而民無終賤。有能則舉之,無能則下之。舉公義,辟私怨,此若言之謂也。”(同上)

  他的“尚賢”,當然是從他的“兼愛”出發的。并在“兼愛”基礎上進而提出他的“尚同”的設想。他說,就一家而論,“家君”為一家之長,家中的各個成員都要相互“愛利”。其能相互“愛利”的,便告知“家君”受賞;倘若發現其中有相互“惡賊”者,而又不告知“家君”的,便要處罰。國與天下也是一樣的道理。國中的各家和天下的各國,都要像“愛利”的各家和“愛利”的各國一樣,相互“愛利”,倘若發現其中有相互“惡賊”者,而又不告知“國君”或“天子”的,同樣也要對其處罰。

  為了保證“天子”、“國君”和“家君”,一定能以“愛利”為懷,即能“兼相愛,交相利”,他進而提出其具體措施:

  (1)不論“天子”、“國君”、“正長”,乃至“家君”,都須經過全體成員的選擇,的確是天下或一國、一家的“賢可者”,方可被選立。從而保證確立的“天子”、“國君”、“正長”和“家君”等,一般說來都是以“愛利”為懷的。

  (2)萬一其中真有不以“愛利”為懷的,不能給民眾辦事的,那么民眾便會群起逃亡,“而莫肯尚同其上”;即使民眾不逃亡,他的賞罰也會無所施。因為“上下不同義”,則“上之所賞”,即“眾之所非”;反過來,“上之所罰”,即“眾之所譽”。在上的不能為在下的所擁護、信任,這樣在上的自然而然就不能繼續維持下去了。如果他不自行引退的話,便因他的“不肖”,大家也會聯合起來,把他抑而廢之。“賢者舉而尚之,不肖者抑而廢之。”(《墨子·尚賢中》)

  (3)假使“天子”、“國君”、“正長”和“家君”只是小有過失,也用不著把他“抑而廢之”,還可以對他進行種種“規諫”,使之改善。“上有過則規諫之,……”(《墨子·尚同上》)

  (4)“天子”、“國君”、“正長”和“家君”,是否真以“愛利”為懷,則要看他的實際行為,要全視其行為如何而定。“言足以復行者,常之。”他所做的和他所說的一樣,才可以說他真是“愛民謹忠,利民謹厚”,大家才可以效法他。否則他“法不仁”,也就“不可以為法”。至于被選為“天子”、“國君”、“正長”和“家君”的人,一方面要極力愛民,“愛民必疾”;另一方面對民眾又要能“富貴以道其前,明罰以率其后”,“為政若此,唯欲毋與我同,將不可得也。”(《墨子·尚同下》)

  由此可見墨子的“尚同”,并非是強迫民眾尚同于上,使之盲目服從,而是出乎于民眾的自然。這種自然尚同的獲得,全看當政者是否真的愛民,真的勇于給民辦事,使得窮的富起來,賤的貴起來,使之從經濟上的獨立進而獲得人格上的獨立和政治上的發展。

  《孟子·滕文公下·6·9》:“孟子曰:‘圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊,則歸墨。’”《孟子·盡心下·14·26》:“孟子曰:‘逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒。’”當時是“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊,則歸墨”。戰國時期的布衣取卿相的局面,可以說是墨子“尚賢”思想的某種實現。他的“兼愛”、“非攻”和“尚同”說,雖著眼于廣大民眾的利益,卻因不合諸侯之意,而必被束之以高閣,不予實行。天子、諸侯、大臣欲河橫流,勢不可擋!然而,這種“王天下之治”的政治主張,無疑要比讓諸侯們去尊崇一個腐敗的東周天子的“克己服禮”實際的多。

  4. 針對孔子的“死生有命,富貴在天”(《論語·顏淵》的“天命論”以及“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《論語·季氏》)等謬誤,墨子決然相反的命題。墨子主張“強力非命”。 《墨子·非命上》:“執有命者之言曰:‘命富則富,命貧則貧;命眾則眾,命寡則寡,命治則治;命亂則亂;命壽則壽,命夭則夭;命……雖強勁,何益哉?’以上說王公大人,下以阻百姓之從事,故執有命者不仁。……執有命者言曰:上之所罰,命固且罰,不暴故罰也;上之所賞,命固且賞,非賢故賞也。以此為君則不義,為臣則不忠,為父則不慈,為子則不孝,為兄則不良,為弟則不弟。而強執此者,此特兇言之所自生,而暴人之道也。……是故子墨子言曰:今天下之士君子,忠實欲天下之富而惡天下其貧,欲天下之治而惡天下之亂,執有命者之言,不可不非。此天下之大害也。”《墨子·非命下》:主張非“有命”說,認為“命”是“暴人之道”。上用來討好“王公大人”,使他們“不聽治”,下用來阻止“百姓之從事”,使他們消極懈怠。上不聽治則國亂,下不從事則民貧。因此是“天下之大害”。主張強力于人事,謂“強必治,不強必亂;強必寧,不強必危,故不敢怠倦”,又說“強必貴,不強必賤;強必榮,不強必辱”,“強必富,不強必貧;強必飽,不強必饑;強必暖,不強必寒。”《墨子·非儒下》:“有強執‘有命’以說議曰:‘壽夭貧富,安危治亂,固有天命,不可損益。窮達賞罰,幸否有極。人之知力不能為焉。’群吏信之則怠于分職,庶人信之則怠于從事。吏不治則亂,農事緩。貧且亂,倍政之本,而儒者以為道教,是賊天下之人者也。”

  5.  韓非子的“霸天下之治”:韓非子認為要得天下而治之,莫若“霸天下”。因此,他主張“富國強兵”的“嚴刑明法”的“霸天下之治”。

  他一方面強調變法的必要,主張“嚴刑明法”,抬高國君的權力;另一方面又主張耕戰,強調“富國強兵”。這些都適應于當時各諸侯國的需要,因而得到諸侯的支持。他從變化的歷史觀出發,認為“世異則事異”,“事異則備變”(《韓非子·五蠹》),并以此作為變法的理論根據。他從功利主義的觀點出發,反對“修文學習言談”之人和“工商游食之民”,主張“明主之國,無書簡之文,以法為教;反先王之語,以吏為師;無私劍之悍,以斬首為勇”(同上)。

  他認為只有這樣,才能“無事則國富,有事則兵強”(同上)。他說:“法者憲令著于官府,刑罰必于民心,賞存乎慎法,而罰加乎奸令者也,此臣之所師也。”(《韓非子·定法》)“法不阿貴,繩不撓曲。法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭。刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。故矯上之失,詰下之邪,治亂決繆,絀羨齊非,一民之軌,莫如法。”(《韓非子·有度》)

  “霸天下之治”獲得諸侯的支持,尤其在秦國,商鞅行之于前,李斯繼之于后,經過幾代人的努力,終于使秦統一六國,結束了自春秋以來長達五百五十余年的諸侯割據混戰局面。

  孔子只是主張“克己復禮為仁”的“仁禮”之治,并無什么“王天下”、“霸天下”之說。其后儒的有關“王天下”,實際上是對墨子的“王天下”的剽竊和惡搞,把墨子的“兼愛非攻”、“尚賢尚同”的“王天下”納入其“克己復禮”的復辟周王朝的奴隸制之中;有關的“霸天下”,則是針對于韓非子的“霸天下之治”,它強烈地反對“霸天下”,認為其“大逆”、“非禮”,直接否定了周王朝存在的根據。

  在韓非子的“霸天下之治”學說中,有個致命的缺陷,即極端抬高君權,集法、術、勢于君王一人之身,對其毫無制約,其結果必然最終造成君主極端專制。這點,也被當時的荀子看出來,他一方面承認當時秦國政治清明,另一方面也指出它的弊端,他說:“非劫之以形勢,非振之以誅殺,則無以有其下,夫是之謂暴察之威。無愛人之心,無利人之事,而日為亂人之道。百姓歡敖,則從而執縛之,刑灼之,不和人心,如是則下比周賁(奔)潰以離上矣,傾覆滅亡,可立而待也。”(《荀子·強國》)

  荀子批評李斯“秦四世有勝,兵強海內,威行諸侯,非以仁義為之也,以便從事已”的說法,而駁之曰:“彼仁義者,所以修政者也。政修則民親其上,樂其君,而輕為之死。故曰:凡在于君,將率,末事也。秦四世有勝,諰(xǐ)諰然??痔煜轮缓隙埣阂?,此所謂末世之兵,未有本統也。故湯之放桀也,非其逐之鳴條之時也;武王之誅紂也,非以甲子之朝而后勝之也,皆前行素修也,此所謂仁義之兵也。今汝不求之于本,而索之于末,此世之所以亂也。”(《荀子·議兵》)秦朝的滅亡,果不出荀子所料。

  其實儒法皆搞君權獨裁,只是法家以“刑法”搞專制;而儒家不僅以“刑法”搞專制,還以“禮儀”搞專制,是雙重專制。不僅如此,法家的“刑法”,是公開的,而儒家的“刑法”是隨意的,完全掌握在統治階級手里,可以對被統治階級隨意施暴。

  儒家只搞“孝弟”,反對搞發展經濟國防,鼓吹“國不以利為利,以義為利也。長國家而務財用者,必自小人矣。彼為善之,小人之使為國家,災害并至。雖有善者,亦無如之何矣。此國不以利為利,以義為利也。”(《大學》)“魯人從君戰,三戰三北。仲尼問其故,對曰:‘吾有老父,身死莫之。’仲尼以為孝,舉而上之。是以觀之,夫父之孝子,君之背臣也。故┅┅仲尼賞而魯民易降北。”(《韓非子·五蠹》)而法家鼓吹農戰,亦稱“耕戰”,獎勵農戰,重視發展經濟國防。戰國時代商鞅等法家先秦諸子的經濟﹑軍事思想和政策。重視農業和戰爭,主張兩者結合。商鞅認為農戰就是重農,重農是為了戰爭,二者是不可分割的?!渡叹龝?middot;農戰》:“國之所以興者,農戰也。”“國待農戰而安,主待農戰而尊。”在《商君書·算地》中還進一步分析二者的關系:“利出于地,則民盡力;名出于戰,則民致死。入使民盡力則不荒;出使民致死則勝敵。勝敵而草不荒,富強之功,可坐而致也。”韓非是農戰的積極倡導者,《韓非子·五蠹》中指出:“富國以農,距敵恃卒。”又說:“無事則國富,有事則兵強,此之謂王資。”

  司馬遷的《史記》中,在評說諸子百家的治理天下之道各自的利弊時,援引其父司馬談之文而云:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。”

  “夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令,順之則昌,逆之者不死則亡。未必然也,故曰:‘使人拘而多畏。’夫春生夏長,秋收冬藏,此天地之大經也,弗順則無以為天下綱紀,故曰:‘四時之大順,不可失也。’”陰陽家的可取之處是“其序四時之大順,不可失也。”而其弊病在于“大祥而眾忌諱使人拘而多所畏”。

  “夫儒者以六藝為法,六藝經傳以千萬數,累世不能通其學,當年不能究其禮,故曰:‘博而寡要,勞而少功。’若夫列君臣父子之禮,序夫婦長幼之別,雖百家弗能易也。”儒家的可取之處是“列君臣之禮,序夫婦長幼之別”,而其弊病在于“博而寡要,勞而少功”。

  “墨者也尚堯舜道,言其德行曰:‘堂高三尺,土階三等,茅茨(cí)不翦(jiǎn),采椽(chuán)不刮。食土簋(guǐ),啜(chuò)土刑,糲(lì)(梁)之食,藜藿(huò)之羹。夏日葛衣,冬日鹿裘(qiú)。其送死,桐棺三寸,舉音不盡其哀。’教喪禮,必以此為萬民之率。使天下法若此,則尊卑無別也。夫世異時移,事業不必同,故曰:‘儉而難遵。’要曰強本節用,則人給家足之道也。此墨子之所長,雖百家弗能廢也。”墨家的可取之處是“強本節用,則人給家足之道”,而其弊病在于“儉而難遵”,讓統治者難以遵從,“是以其事不可遍循”。

  “法家不別親疏,不殊貴賤,一斷于法,則親親尊尊之恩絕矣??梢孕幸粫r之計,而不可長用也。故曰:‘嚴而少恩’若尊主卑臣,明分職不得相逾越,雖百家弗能改也。”法家的可取之處是其規正君臣上下之分別,明名分職責之不可改,其弊病在于“嚴而少恩”。

  “道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術以虛無為本,以因循為用。無常勢,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物后,故能為萬物主。有法無法,因時為業;有度無度,因物為合。故曰:‘圣人不朽〔巧〕,時變是守。’虛者道之常也,因者君之綱也。君臣并至,使各自明也。其實中其聲者謂之端,實不中其聲者謂之窾(kuǎn),窾言不聽,奸乃不生,賢不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成!乃合大道?;旎熠ぺ?,光耀天下,復反無名。凡人所生者神也,所托者形也。神大用則竭,形大勞則敝,形神離則死。死者不可復生,離者不可復反,故圣人重之。又是觀之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神〔形〕,而曰‘我有以治天下’,何由哉?”道家的可取之處者眾多,但撮(cuō)其要是“其實易行”,其弊病在于“其辭難知”。如果能用其道,“何事不成”!

  若能“因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要”,又遵道者之“與時遷移,應物變化,立俗施事”,那么就會“無所不宜,指約而易操,事少而功多”。

  儒家為了提高自己的地位,一方面向統治者獻殷勤,競相諂諛?!俄n非子·外儲說左下》:“齊宣王問匡倩曰:‘儒者博乎?’曰:‘不也。’王曰:‘何也?’匡倩對曰:‘博貴梟,勝者必殺梟,殺梟者,是殺所貴也,儒者以為害義,故不博也。’又問曰:‘儒者弋乎?’曰:‘不也。弋者從下害于上者也,是從下傷君也,儒者以為害義,故不弋。’又問:‘儒者鼓瑟乎?’曰:‘不也。夫瑟以小弦為大聲,以大弦為小聲,是大小移序,貴賤易位,儒者以為害義,故不鼓也。’宣王曰:‘善。’仲尼曰:‘與其使民諂下也,寧使民諂上。’”另一方面對其他學派進行惡毒攻擊。子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)“道不同不相為謀”(《論語·衛靈公·15·40》),“攻乎異端”(《論語·為政·2·16》)。孟子曰:“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無君無父,是禽獸也。┅┅楊墨之道不息,孔子之道不著”(《孟子·滕文公下》)。

  因老子“居周久之,見周之衰,乃遂去。至關,關令尹喜曰:‘子將隱矣,疆為我著書。’于是老子乃著書上下篇,言道德之意五千余言,而去,莫知其所終”,司馬遷就稱“老子修道德,其學以自隱無名為務”,是完全錯誤的。老子“修道德”,“其學”并非“以自隱無名為務”,而是以“治天下”“為務”——以天下得治之道來治天下——“無為而治”!其后儒稱老子之學是“出世”之學,那更是別有用心,故意把其邊緣化,屏棄在政治之外。而孔儒不過只是鼓吹復辟周王朝奴隸制,以周王朝的禮治治天下的一派而已。

  “孔子適周,將問禮于老子”,老子對其教導曰:“子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益于子之身。吾所以告子,若是而已。”“及去周,老子送之”,又對其贈言曰:“吾聞富貴者送人以財,仁者送人以言。吾雖不能富貴而竊仁者之號,請送子以言乎?凡當今之士,聰明深察而近于死者,好譏議人者也;博辯宏遠而危其身者,好發人之惡者也。”對此,孔子曰:“敬奉教。”其后,孔子也自詡“危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。”(《論語·泰伯》)“顏子當亂世,居于陋巷,一簞食,一瓢飲,人不堪其憂,顏子不改其樂??鬃淤t之。孟子曰:‘禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饑者,由己饑之也。是以如是其急也。禹、稷、顏子易地則皆然。今有同室之人斗者,救之,雖被發纓冠而救之,可也;鄉鄰有斗者,被發纓冠而往救之,則惑也;雖閉戶可也。’”(《孟子·離婁下》)既然如此,如果稱老子之學是“以自隱無名為務”,那么是否孔子之學也是“以自隱無名為務”?孔子之學是以“投機”“為務”!

  馬克思說:“不掩蓋社會矛盾,不用強制的因而是人為的辦法從表面上制止社會矛盾的國家形式才是最好的國家形式。能使這些矛盾進行公開斗爭,從而獲得解決的國家形式才是最好的國家形式。”(《六月革命》)

  老子的“居周久之,見周之衰,乃遂去”,實際上就是一種“不掩蓋社會矛盾,不用強制的因而是人為的辦法從表面上制止社會矛盾的”個人順應社會潮流的形式;而世人稱孔子“是知其不可為而為之”(《論語·憲問》),卻是一種極端地“掩蓋社會矛盾,用強制的因而是人為的辦法從表面上制止社會矛盾的”個人倒行逆施阻擋社會潮流的形式,猶“螂臂擋車,不自量力”!

  孔子儒家一方面自詡“危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱”;另一方面又“是知其不可為而為之”,自詡其學是“入世的”,這不僅說明它自相矛盾、言而無信,也說明它是一種投機偽術。

  5、諸子百家的哲學思想概況:

  春秋戰國時期學者輩出,派別眾多,號稱百家,其中主要者是道、儒、法、墨、名、兵、陰陽、縱橫等家。道家主要代表人物有老子、關尹、楊朱、列御寇、莊周等。儒家主要代表人物有孔子、孟軻、荀況等。墨家主要代表人物有墨子、禽滑厘(lí)等。法家主要代表人物有慎到、申不害、商鞅、韓非子等。陰陽家主要代表人物有騶(zōu)衍等。名家主要代表人物有惠施、公孫龍等。兵家主要代表人物有孫武、吳起、孫臏等??v橫家主要代表人物有蘇秦、張儀等。其中道、儒、墨、法四家,他們的主要代表人物和哲學思想大概如下:

  (1)老子的唯“道”論和“道德”觀:老子,名聃。據司馬遷說他曾任周王朝的“守藏室之史”,著有《道德經》一書??鬃釉蚱鋵W習“禮樂”。生卒詳情已不可考,大體是春秋中末期人,與孔子同時而早于孔子。他說:“道可道,非常道;名可名,非常名。無,名天地之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名。同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。”(《道德經·第一章》)“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”(《第四十二章》)他認為宇宙萬物皆生之于“道”,是其發展、進化、演化的結果。他又說:“孔德之容,惟道是從。”(《道德經·第二十一章》)“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,長之育之,亭之毒之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”(《第五十一章》)他認為“長之育之,亭之毒之,生而不有,為而不恃,長而不宰”,是“道”對萬物的“玄德”;“惟道是從”,即遵循“道”而為之,就是人類的“孔德”。他又說:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德經·第二十五章》)“天之道,其猶張弓歟(yú)。高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補不足。人之道則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”(《道德經·第七十七章》)他認為人類社會是天地的一部分,人類社會中的罪惡和苦難、混亂和不安是因其社會制度的“損不足以奉有余”造成的。要改變這種狀況,人類必須效法“天之道”,而實行“損有余而補不足”。

  (2).孔子的“天命”觀和“中庸”之道:孔子(公元前551—前479年),名丘,字仲尼,春秋末期魯國人。他沒有自己的著述?!墩撜Z》是在他死后,由他的弟子所整理的一部他應答弟子和弟子們相互問答之言的語錄,是現研究其思想的最重要、最基本的雜亂無章幾乎是唯一的材料。

  他自稱“述而不作,信而好古。”(《論語·述而》)“五十而知天命”(《論語·為政》)。

  當他在匡國被困時,他對隨行的弟子們說:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)

  “道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)

  他說只有上天才了解他,他不怨天,不尤人,其事業是否成功,全在天命的安排。

  他警告人們說:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《論語·季氏》)

  “不知命,無以為君子也。”(《論語·堯曰》)

  在《論語·堯曰》中,有孔子語云:“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數在爾躬,允執厥中。’”

  子曰:“中庸其至矣乎!民鮮能久矣。”“中庸”的思想是一種很古老的思想,并且孔子認為它很好,很贊賞這種思想,雖然過去的“民”能實行它,但是很久以來“民”就罕有能實行它的了(也就是說這種思想在過去曾經是很時興的,但現在早已經不時興了)。由此可見“中庸”并非“孔子的思想”,他只是這種思想的一個后繼鼓吹者。據(很可能就是《尚書》)說堯在死前,曾向他的繼承人舜所傳授的所謂“允執厥中”的統治經驗。以后舜又把這種統治術傳授給禹。而孔子很欣賞這種思想。他說:“君子(筆者:在朝者,有權者)中庸,小人(筆者:在野者,無權者)反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人反中庸也,小人而無忌憚(dàn)也。”(《禮記·中庸》)“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》)史稱“中庸”之道。[南宋]程頤曰:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道;庸者,天下之正理。”(《四書章句集注》)中庸:不偏不易,使事物“不偏居中”以保持“不易平常”,永恒不變。“物極必反”。“中庸之道”,乃“不偏居中”、“不變永恒”之道,或一種利用不使“物極”,無“過”無“不及”,從而保持“物”不“反”、不變化的策略,即所謂“中庸”,就是“普世真理”之意。然而,其在歷史上,很早很早就不時興了!孔子宣稱他要把其再時興起來?!端臅?middot;中庸》:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”中節:合于禮節,在禮節之中,節制于禮中??鬃诱f:“禮乎禮!夫禮所以制中也。”(《禮記·仲尼燕居》)而這個“禮”就是“周禮”。中,命中、正中;節,節制、禮節。也就是“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《論語·顏淵·12·1》),完全在“周禮”當中。“周禮”就是“中庸之道”——普世真理。

  因此,其一,“中庸”之道是一種防止事物發生變化的“辯證法”,其目的是以此維護舊事物的死亡,扼殺新事物的誕生。因此,“中庸之道”是反動的辯證法,是腐朽階級的統治權術。所以,必然是:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人反中庸也,小人而無忌憚也。”其二,“中庸”之道就是普世真理??兹逡詮捅傥髦芡醭`制為社會政治理想,以“周禮”為“中庸”之道。

  (3)(.墨子強調人力和“三表法”的認識論:墨子(公元前478—前392年),名翟,魯國人。有《墨子》一書傳世。

  他明確指出,“天命”是暴君抬出來用以欺騙民眾的“疑眾遲樸”之談。他說:“自古以及今,生民以來者,亦嘗見命之物,聞命之聲者乎?則未嘗有也。”(《墨子·非命中》)

  “執有命者之言曰:‘上之所罰,命固且罰;不暴故罰也,上之所賞,命固且賞,非賢故賞也。’以此為君則不義,為臣則不忠;為父則不慈,為子則不孝;為兄則不良,為弟則不悌。而強執此者,此(持)〔特〕兇言之所自生,而暴人之道也。”(《墨子·非命上》)“此世未易,民未渝,在于桀紂,則天下亂;在于湯武,則天下治,豈可謂有命哉?”(同上)

  他十分強調人力的作用,說:“強必貴,不強必賤;強必榮,不強必辱”;“強必富,不強必貧;強必暖,不強必寒。故不敢怠倦。”(《墨子·非命下》

  他非常強調勞動的作用,說:“今之禽獸麋鹿蜚(fěi)鳥貞蟲,因其羽毛,以為衣裘。因其蹄蚤(爪),以為绔(kù)屨(jù),因其水草,以為飲食。故唯(雖)使雄不耕稼樹藝,雌亦不紡績織絍(rèn),衣食之財,固已俱矣,今人與此異者也:賴其力者生,不賴其力者不生。”(《墨子·非樂上》)說動物可本能地維持其生存,可人卻不行,人只有靠勞動才能生存,“賴其力則生,不賴其力則不生。”

  他認為人的知識不是天生就有的,而是通過人的耳、目等感官,接觸外界得來的,提出了認識事物的“三表法”:一是,接受前人的經驗;二是,考察現實民眾耳聞目睹的經驗;三是,根據以上兩方面,提出主張和制定辦法,運用到現實生活和國家政治上,看是否對民眾有利。他說:“(言)必立儀。言而毋儀,譬猶運鈞之上,而立朝夕者也;是非利害之辨,不可得而明知也,故言必有三表。……有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實。于何用之?廢而為刑政,觀其中國家、百姓、人民之利。”(《墨子·非命上》)

  “諸加費不加于民利者,圣王弗為。”(《墨子·節用中》)

  “察知‘有’與‘無’之道者,必以眾之耳目之實,……”(《墨子·明鬼下》)

  此外,他對孔子為挽回周王朝之頹勢的“正名”,予以駁斥,認為“必有以易之”(《墨子·兼愛下》),從而提出了“對實予名”,即名實要相符和“非以其名也,亦以其取也”,并不是什么正名不正名的問題,重要的是應當認識到周王朝的衰亡已是社會發展的必然趨勢。

  (4).孟子的“生而知之”說和人的“性善”論:孟子(公元前371—前289年),名珂,鄒人。有《孟子》一書傳世。孟子從天命論出發,提出了“生而知之”的“良知”、“良能”說。他說:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。”(《孟子·盡心上》)“天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也。予,天民之先覺者也;予將以斯道覺斯民也。非予覺之,而誰也。”(《孟子·萬章上》)

  不學就會,是“良能”;不想而知,是“良知”。上天生那些“先知”、“先覺”的“天民”就是為了去教育那些“后知”、“后覺”的凡民。他自命自己就是一個“先知先覺”者,他將以其道喚起世俗的凡民,舍他莫數。

  對于“生而知之”的“良知”、“良能”之人,不但孟子他自己沒有看到一人,舉出一例,甚至直到他死后兩千多年的今天,我們也沒看到一個。這個事實的本身就把他的“生而知之”說打得粉碎。孟子認為人的本性是“善”的。他說:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)“人之性善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。”(同上)并且他認為人和禽獸所不同的地方也僅在于此,即“人性善”??墒沁@其中要除去“庶民”,而只包括“君子”。他說:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·離婁下》)

  孟子的“人性善”論,完全不顧他生活的那個時代中,子弒(shì)其父,弟弒其兄,“爭城以戰,殺人盈城;爭地以戰,殺人盈野”(《孟子·離婁上》)的血的事實,而睜著眼說瞎話。孟子自稱“乃所愿,則學孔子也”(《孟子·公孫丑上》)后儒也認為孟子是孔子學說的繼承者,歷史上有“孔孟”之稱。

  (5).莊子的“天下一氣”的“齊物論”和無“所待者”的“逍遙游”:莊子(公元前367—前286年),名周,宋國人。有《莊子》,亦稱《南華經》一書傳世。

  他說:“夫道,有情有信、無為無形;可傳而不可授,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深;先天地生而不為久,長于上古而不為老。”(《莊子·大宗師》)“有先天地生者物耶?物物者非物……”(《莊子·知北游》)“出無本,入無竅,有實而無乎處,有長而無乎本剽(piāo),有所出而無竅者有實。有實而無乎處者,宇也;有長而無乎本剽者,宙也。”(《莊子·庚桑楚》)說空間是無限的,時間也是無盡的。

  他說:“夫物,量無窮,時無止,分無常,始終無故。”(《莊子·秋水》)事物是無窮的,不斷運動和發展的。他說:“生也死之徒,死也生之始,孰知其紀!人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬物一也,是其所美者為神奇,其惡者為臭腐;臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰:‘通天下一氣耳。’圣人故貴一。”(《莊子·知北游》)說宇宙萬物有其統一性和共性。

  他又說:“民濕寢則腰疾偏死,鰍(qiū)然乎哉?木處則惴(zhuì)栗(lì)恂(xún)懼,猿猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻(chú)豢(huàn),麋(mí)鹿食薦,鯽蛆甘帶,鴟(chī)鴉嗜鼠,四者孰知正味?猿猵(biān)狙(jū)以為雌;麋與鹿交;鰍與魚游;毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者熟知天下 之正色哉?自我視之,仁義之端,是非之途。樊然殽(yáo)亂,吾惡能知其辯?”(《莊子·齊物論》)說宇宙萬物又各有其相異性和個性。

  他還提出了“天刑”的問題,即不循天之道,就要受到天的懲罰,以及“天地與我并生,而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的“天人合一”等思想。說人類是天地的一部分,遵循天地的規律而為之,則成之,得之;背逆天地的規律而為之,則敗之,失之。

  莊子認為要“齊生死,等古今”,即超越“生死”、“古今”,不僅要“不以物累形”,還應該“去知”和“忘我”。關于“去知”和“忘我”,則莊子假托孔子和顏回的話說:“名也者,相扎也;知也者,爭之器也;二者兇器,非所以盡行也。”(《莊子·人間世》)“顏回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何謂也?’曰:‘回忘仁義矣。’曰:‘可矣,猶未也。’他日復見,曰:‘回益矣。’曰:‘何謂也?’曰:‘回忘禮樂矣。’曰:‘可矣,猶未也。’他日復見,曰:‘回益矣。’曰:‘何謂也?’曰:‘坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何謂坐忘?’顏回曰:‘墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大道,此謂坐忘。’”(《莊子·大宗師》)這么一來,“知”既“去”了,“我”也“忘”了。“去知”,則心歸于虛寂;“忘我”,則我與萬物為一。雖不自生,卻可以盡享其天年。

  莊子鄙視富貴利祿,痛恨“竊鉤者誅,竊國者為諸侯”的不公平社會。他的“諸侯之門而仁義存焉”(《莊子·胠(qū)篋(qiè)》),則一語道破仁義道德的強權性和欺騙性。

  面對著“與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止”(《莊子·齊物論》),“多危身棄生以殉物”(《莊子·讓王》),人欲橫流的悲慘世界,他呼喚人類的覺醒,告戒人們:“物物而不物于物”(《莊子·山木》),不要做“囿(yòu)于物者”(《莊子·徐無鬼》),“不(要)以物易己”(同上),“不(要)以物害己”(《莊子·秋水》);他警告統治者:“夫有土者,有大物也。有大物者,不可以物;物而不物,故能物物。明乎物物者之非物也,豈獨治天下百姓而已哉!”(《莊子·在宥(yòu)》)“不(要)以所用養害所養”(《莊子·讓王》);他要求人類恢復質樸的本性:“若夫不刻意而高,無仁義而修,無功名而治,無江海而閑,不導引而壽,無不忘也,無不有也,澹(dàn)然無極而眾美從之。此天地之道,圣人之德也。”(《莊子·刻意》)“同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣。”(《莊子·馬蹄》)“大林丘山之善于人也,亦神者不勝。”(《莊子·外物》)

  他讓人們要知足,既不要去過于“求知”,也不要去過分“善事”,而要恬淡為生。他說:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆己!己而為知者,殆而己矣!為善無近名,為惡無近刑。”(《莊子·養生主》)“泉涸,魚相與處于陸,相呴(xū)以濕,相濡以沫,不如相忘于江湖。……魚相忘于江湖,人相忘于道術。”(《莊子·大宗師》)

  他的“有人者累,見有于人者憂”(《莊子·山木》),則在世界上第一次明確指出這樣一個真理:被統治的人民不自由,統治他人的人也是不自由的。

  他認為:“至人無已,神人無功,圣人無名。”而追求一種無“所待者”的身心解放的“逍遙游”(《莊子·逍遙游》)。

  他所向往的是一個無君之憂,無衣食之累,生活富足,民情篤實,人與人,人與自然普遍和諧的“至德之世”。他說:“子獨不知至德之世乎?……民結繩而用之,甘其食,美其服,樂其俗,安其居”(《莊子·胠篋》),“夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉!”(《莊子·馬蹄》)“南越有邑焉,名為建德之國。其民愚而樸,少私而寡欲;知作而不知藏,與而不求其報;不知義之所適,不知禮之所將,猖狂妄行,乃蹈乎大方,其生可樂,其死可葬。”(《莊子·山木》)

  在歷史上有把莊子和老子合稱“老莊”之說。其實也不盡然。

  (6).荀子的“制天命而用之”的無神論和人的“性惡”論:荀子(公元前313—前238年),名況,又名荀卿,趙國人。有《荀子》一書傳世。其中可能有偽,例如其《仲尼》篇,據郭沫若《十批判書》說就是后人所作。

  荀子以儒家為禮治為本,稱孔子為“大儒”,自稱儒家,但他兼收道、墨、法、名諸家之長,并對儒家中的子思、孟子予以尖銳地批判,稱其“略法先王而不知其統”(《荀子·非十二子》)。對孔子思想多有損益。斥子張氏之儒、子夏氏之儒、子游氏之儒為“賤儒”。在歷史上,荀子被儒家漫罵為“叛徒”,斥責為“異端”,而列為“另冊”,貶為“罪人”。在司馬遷的《史記·孟子荀卿列傳》中,也僅對其作了一個極簡略的介紹,并被儒家一直排除在其“道統”之外。

  子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)但荀子主張禮法兼治,王霸并用。他稱“禮義者,治之始也”(《荀子·王制》),“法者,治之端也”(《荀子·君道》)“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”(《荀子·疆國》)。強調荀子反對“天命”說。他對“天”的看法是:“天有常道矣,地有常數矣!”(《荀子·天論》)“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。強本而節用,則天不能貧;養備而動時,則天不能病;修道而不貳,則天不能禍。”(同上)

  說天是自然的、物理的,它的運動是有規律的,是不依人的意志為轉移的客觀存在。只要發展生產而勵行節約,則天不能使人貧窮;只要營養充足而起居按時,則天不能使人生病;只要按法規行事而不違犯,則天不能使人遭禍。

  他還說:“自知者不怨人,知命者不怨天;怨人者窮,怨天者無志。失之己,反之人,豈不迂乎哉!”(《荀子·榮辱》)意思是說,有自知之明的人,不埋怨他人;掌握自己命運的人,不埋怨上天。埋怨他人的人必然困窘;埋怨上天的人必然沒有志氣。自己沒做好,反而怪罪他人,不是很愚蠢的嗎!自己的命運,既不取決于他人,也不取決于上天,而是決定于自己的行為。

  更可貴的是他還提出了人類改造世界的偉大設想,他說:“從天而頌之,孰與制天命而用之!”(《荀子·天倫》)

  荀子不相信鬼神,他說:“凡人之有鬼也,必以其感忽之間、疑玄之時正之。”(《荀子·解蔽》)“星墜木鳴,國人皆恐。曰:是何也?是天地之變,陰陽之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。”(《荀子·天論》)“天旱而雩,卜筮然后而決大事,非以為得求也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則兇。”(同上)

  意思是說,人們之所以認為見到了鬼,乃是由于在神志恍惚時的心理作用。關于隕石落地,森林著火,舉國之人,皆為之驚恐。豈不知,這些都是由于“陰陽之化”,促使“天地之變”的自然現象,只是因為罕見,人們才覺得驚恐。對此,奇怪,還可以;要害怕,那大可不必。天旱,人們卜筮求雨,并不是為了真正想以此求到雨,而只是表達人們對免除旱情的急切心情,順應人意的一種文飾。

  他反對孟子的“生而知之”說,強調后天學習和后來居上;他反對孟子的人的“性善”論,而提出人的“性惡”論。他認為由愚變智的唯一正確途徑是通過學習。他說:“我欲賤而貴,愚而知,貧而富,可乎?曰:其唯學乎!”(《荀子·儒效》)“木直中繩,輮(róu)以為輪,其曲中規,雖有槁暴,不復梃者,輮使之然也。故木受繩則直,金就礪則利;君子博學而日參省乎已,則知明而行無過矣。”(《荀子·勸學》)“吾當跂(qì)而望矣,不如登高之博見也。登高而招,臂非加長也,而見者遠;順風而呼,聲非加疾也,而聞者彰;假輿馬者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而絕江河。君子生非異也,善假于物也。”(同上)“積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心循焉。”(同上)他指出:“雖庶人之子孫”,經過自己的努力,“積文學,正身行”,也能“歸之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)

  他還十分強調親身實踐的重要性。他說:“故不登高山,不知天之高也;不臨深溪,不知地之厚也”(《荀子·勸學》)。“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之。學至于行之而止矣。行之,明也。明之為圣人。”(《荀子·儒效》)

  他指出人在認識事物上常易犯的片面性毛病和可以消除的辦法。他說:“凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理。”(《荀子·解蔽》)人在認識事物上,有一個常易犯的毛病,就是容易被片面性所掩蓋,而不能認識到事物的本質,事物的全體,事物的內部聯系等。并列舉了十種片面性,諸如:“欲為蔽,惡為蔽,始為蔽,終為蔽,遠為蔽,近為蔽,博為蔽,淺為蔽,古為蔽,今為蔽。”(同上)其消除片面性的辦法是“虛壹而靜”。他說:“心未嘗不藏也,然而有所謂虛;心未嘗不滿也,然而有所謂一;心未嘗不動也,然而有所謂靜。人生而有知,知而有志。志也者,藏也。然而有所謂虛,不以所已藏害所將受謂之虛。心生而有知,知而有異。異也者,同時兼知之。同時兼知之,兩也。然而有所謂一,不以夫一害一,謂之壹。心臥則夢,偷則自行,使之則謀,故心未嘗不動也,然而有所謂靜,不以夢劇亂知謂之靜。……虛壹而靜,謂之大清明。萬物莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位。坐于室而見四海,處于今而論久遠,疏觀萬物而知其情,參稽治亂而通其度,經緯天地而材官萬物,制割大理而宇宙里矣。”(同上)

  此外,他還針對孟子的人的“性善”論,提出了人的“性惡”論的觀點。他說:“凡性者,天之就也,不可學,不可事。”(《荀子·性惡》)“人之性惡,其善者,偽也。”(同上)“目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。”(同上)“凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨咸酸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養,是又人之所常生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。”(《荀子·榮辱》即說人的本性是自然形成的,而且是“惡”的。性善,則是后學的。其“性惡”的根據是,他認為從生理上,人都有好惡食色的情欲。人對這些生理上的要求是共同的,“圣王”禹也好,暴君桀也罷,統統都是如此。只有通過后天的社會實踐和自我教育,才可能成為一個有教養的人。

  他和孟子一樣都是抽象的看待人性,只抓住社會的一些現象看人性,因而沒有解決人性的本質問題。其實,早在孟子時,告子就針對孟子的“人性善”說予以駁斥,告子曰:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決之西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也。”(《孟子·告子上》)而其后[東漢]王充則認為“善可變為惡,惡可變為善。”他說:“論人之性,定有善有惡。其善者,固自善矣;其惡者,故可教告率勉,使之為善。凡人君父審視臣子之性,善則養育勸率,無令近惡;近惡則輔保禁防,令漸于善。善漸于惡;惡化于善,成為性行。”(《論衡·率性》)無論告子還是荀子、王充對“人性”的論述都更優于孟子,都更接近于真實。然而,馬克思主義以前的社會學,在解釋階級社會的人性時,往往撇開或根本否認人的社會性和階級性。馬克思主義并不否認“人性”的客觀存在,認為人性是人的自然屬性和社會屬性的統一。人的自然屬性是指人在生物學、生理學方面的特點,它是由人的肉體組織決定的。人的社會屬性是指人在社會生活方面的特點,它是一定社會關系的產物。沒有人的自然屬性,人的社會屬性就無法存在。但人的社會屬性體現人的本質,它在階級社會里主要表現為階級性。馬克思說:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第18頁)生產關系是一切社會關系的基礎,它對其它一切社會關系起決定作用。人的本質或本性說到底,是由人在社會關系中所處的地位決定的。在階級社會里,根本不存在超階級、超時代的抽象的人性,只有具體的帶著階級性的人性。不同時代,不同階級,具有不同的人性。毛澤東說得好:“有沒有人性這種東西?當然有的。但是只有具體的人性,沒有抽象的人性。在階級社會里就是只有帶著階級性的人性,而沒有什么超階級的人性。”(《在延安文藝座談會上的講話》)

  (7).韓非子的鬼神論批判和強調實踐的思想:韓非子(約公元前280—前233年),出身于韓國的貴族,是荀子的學生,李斯的同學。李斯自以為不如。秦王政見韓非子作《孤憤》、《五蠹(dù)》,嘆息云:“寡人得見此人與之游,死不恨矣。”(《史記·老子韓非子列傳》)后被李斯、姚賈等讒死獄中。有《韓非子》一書傳世。

  韓非子指出:宇宙有其總規律,這就是“道”,而每一事物又有其具體的規律,而稱為“理”。他說:“萬物各異理,而道盡稽萬物之理。”(《韓非子·解老》)

  他駁斥迷信鬼神的卜筮和占星術。他舉燕、趙兩國交戰前都求神問卜,問卜的結果,都是“兆曰大吉”,但燕國卻被趙國打敗了。他認為這并“非趙龜神而燕龜欺也”(《韓非子·飾邪》),因為決定戰爭勝負的是軍力的強弱。相信龜卜實是莫大的蠢事。事鬼神,信卜筮而好祭祀者,“愚莫大焉”(同上),而且“恃鬼神者慢于法。”(《韓非子·飾邪》)

  他還提出用“參驗”的方法來認識事物。參是參照,比較;驗是檢驗,證實。對某一事物的認識、不能只聽其言詞,看其外表,還要觀其行為,察其內質,以及通過對事物與事物之間的比較、實驗、分析等多方面來認識。

  他說:“夫視鍛錫而察黃,區冶不能以必劍;水擊鵠雁,陸斷駒馬,則臧獲不疑鈍利。發齒吻形容,伯樂不能以必馬;授車就駕,而觀其末涂,則臧獲不疑駑良。觀容服,聽辭言,仲尼不能以必士;試之官職,課其功伐,則庸人不疑于愚智。故明君之吏,宰相必起于州部,猛將必發于卒伍。”(《韓非子·顯學》)說,譬如一匹馬,不能只看其毛發,牙口就能確定其優劣,重要的是讓它駕上車,騎上人實際跑上幾圈,就知道了;再如要判斷刀劍是否鋒利,也不能只看其成色,而重要的是以“陸斷牛馬,水擊鵠雁”,驗證一下才能知道。對于識人任士,更要通過長期、多方面反復地考察。他反對表面看問題和主觀臆斷,強調必須經過實踐,才有可能得出與客觀實際相符合的結論來。

  《孟子·滕文公下·6·9》:“孟子曰:‘圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊,則歸墨。’”《孟子·盡心下·14·26》:“孟子曰:‘逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒。’”這是孟子對當時學派聲勢概況的大體評說 。楊朱,戰國初道家,魏國人,中心思想“為我”,“貴生”,“重己”、“全性葆性真”,“不以物累形”他既反對別人欺負他,也反對他欺負別人(《淮南子.氾論訓》)。

  以上大概就是老子著《道德經》前后的社會政治、經濟、科學和思想概況。老子其人、思想和著作就是產生于中華民族那時這種人文環境之中,并且由此傳播開來的。當時,天子、諸侯、大夫、圣賢、英雄、豪杰無不在競相“治理天下,造福百姓”,然而天下卻被他們“治理”的每況愈下,百姓被他們“造福”的走投無路,一方面是大多數百姓的饑餓、苦難、死亡,另一方面是極少數人,天子、諸侯、大夫、圣賢、英雄、豪杰的厭飽、淫樂、殺戮,苦難和罪惡皆觸目驚心。天下何以得治?老子說:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”只要天子、諸侯、大夫、圣賢、英雄、豪杰不剝削、壓迫百姓即可!一語道破天機。

  第八章 《道德經》與諸子百家

  第一節  道家

  《莊子·天下》云:“古之所謂道術者,果惡乎在?曰:‘無乎不在。’曰:‘神何由降?明何由出?’曰:‘圣有所生,王有所成,皆原于一。’

  “不離于宗,謂之天人。不離于精,謂之神人。不離于真,謂之至人。以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化,謂之圣人。以仁為恩,以義為理,以禮為行,以樂為和,薰(xūn)然慈仁,謂之君子。以法為分,以名為表,以參為驗,以稽為決,其數一二三四是也,百官以此相齒;以事為常,以衣食為主,蕃息畜藏,老弱孤寡為意,皆有以養,民之理也。

  “古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明于本數,系于末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在。其明而在數度者,舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士、搢(jìn)紳先生多能明之?!对姟芬缘乐?,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者,百家之學時或稱而道之。

  “天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全;寡能備于天地之美,稱神明之容。是故內圣外王之道,暗而不明,郁而不發,天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。”

  又云:“以本為精,以物為粗,以有積為不足,澹然獨與神明居。古之道術有在于是者,關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有,主之以太一,以濡弱謙下為表,以空虛不毀萬物為實。……老聃曰:‘知其雄,守其雌,為天下谿(xī);知其白,守其辱,為天下谷。’人皆取先,已獨取后,曰受天下之垢。人皆取實,已獨取虛,無藏也故有余;巋然而有余。其行身也,徐而不費,無為也而笑巧。人皆求福,已獨曲全,曰茍免于咎。以深為根,以約為紀,曰堅則毀矣,銳則挫矣。常寬容于物,不削于人,可謂至極。關尹、老聃乎!古之博大真人哉!”

  它說隨著階級斗爭的發展、文明的進步、自然經濟和古代社會解體的“天下大亂”,古樸的自然道德之學也隨之解體,諸子百家之學,不過是他們各自根據自己的社會實踐,取其一、二,而在之上所作的文章而已,他們只是些“一曲之士”,而獨有老子才得其真傳。

  老子的學說是:“致虛極,守靜篤……夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是曰復命。復命曰常,知常曰明。”(《道德經·第十六章》)“以正治國,以奇用兵,以無事取天下”(《道德經·第五十七章》)以及“無為而無不為”(《道德經·第三十七章》)。即關于“虛無靜”與“實有動”對立統一的學說。

  第二節 儒家

  孔子、孟子行禮儀。但卻又常以老子的“無為之治”來對其美化??鬃诱f:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。”(《論語·為政》)又說:“政者正也,子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)又說:“無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。”(《論語·衛靈公》)說他所尊崇的古圣帝王舜就是采取老子所主張的“無為之治”,所以那時天下清明。在《禮記》和《孔子家語》等中,多記有他對老子思想的援引而不鮮,并曾求學于老子,有載:“孔子謂南宮敬叔曰:‘吾聞老聃博古知今,通禮樂之原,明道德之歸,則吾師也。今將往矣。’……與敬叔俱至周,問禮于老聃,……及去周,老子送之,曰:‘吾聞富貴者送人以財,仁者送人以言,吾雖不能富貴而竊仁者之號,請送子以言乎?凡當今之士,聰明深察而近于死者,好譏議人者也;博辯宏遠而危其身者,好發人之惡者也。’孔子曰:‘敬奉教。’自周反魯,道彌尊矣,遠方弟子之進,蓋三千焉。”(《孔子家語·觀周》)

  第三節  墨家:墨子的治國家,平天下之道,猶出自老子的“天之道”之轍。他認為天子、諸侯治理天下、國家必須以“天”為法,以天意為歸。他說:“天下從事者,不可以無法儀。”(《墨子·法儀》)“然則奚以為治法而可?故曰:莫若法天。天之行廣而無私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天為法,動作有為,必度于天。天之所欲則為之,天所不欲則止。”(同上)其所不同之處在于老子認為:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”(《道德經·第五章》)“天之道,其猶張弓歟!高者抑之,下者舉之;有余則損之,不足則補之。”(《道德經·第七十七章》)而墨子認為“天”是“仁”的,“天必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊也。”(《墨子·法儀》)但是,在這兩者之間卻有其一致性。在“天地不仁,以萬物為芻狗”、“天之道,其猶張弓歟!高者抑之,下者舉之;有余則損之,不足則補之”之中就包含有天地對萬物中弱者的一種“仁愛”。

  第四節  兵家:  孫子說:“兵者,詭道也。”(《孫子·計篇》)又說:“兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察。”(同上)《孫子》十三篇基本上是對老子學說在兵戰上的推演、展開、應用和發展。

  第五節: 儒、法、墨等等廣採諸家:荀子所主張的“虛壹而靜”的認識論,實際上就是吸收老子的“持虛守靜”學說,加以改造而成的。所不同,荀子是在承認有“藏”,有“兩”,有“動”的前提下,主張“虛壹而靜”。

  第六節 法家:  商鞅、韓非子倡刑法。其所謂的“術”、“刑名”等,實際上是取自黃(帝)老(子),以黃老哲學為其立論的基礎。所以司馬遷把韓非子傳歸于老子傳之下。韓非子說:“道者,萬物之始,是以明君守始以知萬物之源。治紀以知善敗之端。故虛靜以待令,……虛則知實之情,靜則知動者正;……明君無為于上,群臣竦(sōng)懼乎下。……虛靜無事,以暗見疵。……人主之道,靜退以為寶。”(《韓非子·主道》)“圣人之道,去智與巧,智巧不去,難以為常。”(《韓非子·揚權》)在《韓非子》中,老子之言到處可見。他的《解老》是他對老子《道德經》的解釋。他的《喻老》是他借用史實和典故對老子《道德經》的意義和思想的比喻和闡發。他的《主道》是他對老子虛靜無為哲學在政治上的應用。

  司馬遷稱:“申子之學本于黃老而主刑名。……韓非者,……喜刑名法術之學而其本于黃老。”“老子所貴道,虛無因應變化于無為,故著書辭稱微妙難識。莊子散道德、放論,要亦歸之自然。申子卑卑,施于名實。韓子引繩墨,切事情,明是非,其極慘礉(hé)少恩。皆原于道德之意,而老子深遠矣。”(《史記·老子韓非列傳》)

  〔清〕朱一新則直截了當地說:“老氏書所賅者廣,名、法、墨、莊、列、兵,莫不本之。”(《無邪堂答問》)

  由此可見,老子的學說對春秋戰國諸子百家的學說的影響是巨大的,可以說是它繼承了中國古代學術的源和首。而老子所言:“上德無為而無以為,下德為之而有以為。上仁為之而無以為,上義為之而有以為,上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。”(《道德經·第三十八章》)失禮而后法,失法而后兵。卻正確而深刻地分析、總結和預言了春秋戰國時期諸子百家之說的產生和發展的根由和歷史。

  第九章:  《道德經》與中國政治

  翻開中國自秦漢以來兩千多年的歷史,不難發現,有許多開明的封建專制帝王,為了其統治的長治久安,都曾把老子的“無為之治”當作一劑治世良方,而作為其封建專制統治的補充。漢、唐、清等諸朝都對老子和其《道德經》很推崇。在中國歷史上,被視為封建社會的黃金盛世的所謂“文景之治”、“貞觀之治”和“康乾之治”,其皆源于老子的“無為之治”。

  一、漢朝的“文景之治”:〖HT〗經歷秦朝暴政和楚漢相爭的政軍之災,漢初實行“與民休息”政策,崇尚“無為自化,清靜自正”的“黃老之術”(《史記·太史公自序》)“黃”,指黃帝;“老”,即指老子。劉邦做了皇帝(公元前202年)之后,為了教育其子孫和大臣,利用在洛陽南宮舉行盛大宴會慶祝勝利的機會,讓大家總結他興業立國的經驗。眾人紛紛發言。最后他說:“公知其一,未知其二。夫運籌策幃帳之中,決勝于千里之外,吾不如子房。鎮國家,撫百姓,給饋餉,不絕糧道,吾不如蕭何。連百萬之軍,戰必勝,攻必取,吾不如韓信。此三者,皆人杰也,吾能用之,此吾所以取天下也。項羽有一范增而不能用,此其所以為我擒也。”(《史記·高祖本紀》)此后,他又指示陸賈總結秦朝失天下的教訓和歷代帝王治天下的經驗,撰成《新語》十二篇。他認識到秦朝之所以滅亡,是由于統治者對人民殘暴統治和殘酷剝削,沉重的徭役,殘忍的刑罰,在趙高教唆下的秦二世胡亥苛政酷刑,逼迫得人民走投無路,才有陳勝、吳廣的“揭干而起”。為了接受秦朝滅亡的教訓,防止人民造反,他采取了“反秦之弊,與民休息”,與民生養的政策。他首先殲滅了眾異姓王,消除內部的不安定因素。其次,為了安定邊境,對匈奴采取“和親”政策,并且開放“關市”。 當時人民,飽經長期戰爭之苦,迫切需要休息生養。長期的連年戰爭,造成赤地千里,生產凋零,糧食奇缺,物價飛漲。他頒布詔書,主張對人民的經濟生活不加干涉。鼓勵士兵回鄉生產,免除他們的田租徭役。減輕賦稅,改秦時的十收其五為十五稅一。受災地區還可以免收租稅,允許百姓把兒女賣到四川、漢中去找飯吃等等。這與老子在《道德經》中所主張的“無為之治”有些相似。據說老子之學源于黃帝,故當時又稱其為“黃老之術”,或“黃老政治”。

  劉邦死后,其子劉盈(公元前195年)繼位,是謂惠帝。據史書記載他是一個不喜歡權術,講究實際的皇帝。他在相國曹參的協助下,繼續推行劉邦的治國方針,輕徭薄賦,獲得人民的歡迎,推動了社會經濟的發展。據《史記·曹相國世家》載:曹參任國相后,推薦和選拔了一大批務實而不圖虛名的官吏,用以代替那些不干實事而又好生事端的官吏。從此,一些具體的事物他就不再過問,整天在家喝酒閑聊;公卿大臣去找他請示政事,他也借故岔開,待之以酒,使其喝得酩酊大醉而歸?;莸垡娝觳焕碚?,就讓曹參的兒子窋(zhú)去問他。為此,他把兒子痛打了一頓,并罵道:你懂什么!國家大事豈用得著你多嘴!惠帝知道后便直接把曹參找去,親自詢問。曹參恭恭敬敬地問道:請問陛下,你與先帝相比,誰更英明?惠帝說:我怎敢和先帝相比?曹參又問道:我與蕭相國相比,誰更賢良?惠帝道:似乎卿不及蕭相國。曹參說:陛下說得很對。既然陛下不及先帝,我又不及蕭相國,先帝和蕭相國平定了天下,又制訂了一套完備的法令政策,我們認真遵守,繼續推行不是很好嗎?惠帝聽后,稱贊道:很好!曹參根據“黃老之術”,認為只有當政者清靜無為,簡政安民,才有國家安定,百姓富足。這種思想正適宜于經過秦朝暴政和長期戰禍之后,人民渴望國家安定的需要。

  惠帝根據曹參的無為而治的思想,繼續推行與民休息生養的政策。他獎勵人口增殖與土地開墾,規定民女15歲至30歲如再不出嫁,就要罰款。他注意減輕百姓的徭役和賦稅,兩次修長城,每次只征民工十四五萬人,每次每人不超過30天,把劉邦時的十五稅一改為三十稅一。他繼續貫徹與匈奴和親的政策,而獲得了一個安定的邊境。當時,百姓歌曰:“蕭何為法,顜(jiǎng)若畫一;曹參代之,守而勿失。載其清凈,民以寧一。”太史公曰:“參為漢相,清靜極言合道。然百姓離秦之酷后,參與休息無為,故天下俱稱其美矣。”

  劉盈死后,間經短時期的呂后聽政后,劉恒(公元前180年)即位,是謂文帝。文帝繼續執行劉邦的方針,推行一系列的治國利民政策,開創了“文景之治”的“盛世”。據《史記·孝文本紀》載:他選賢治國,大度安邦。他任陳平為相國。在一次朝會間,文帝問陳平:全國一年要審理判決多少案件?收入支出多少錢糧?陳平道:這些事都有主管的官吏。文帝問:主管的官吏是誰?陳平道:陛下要了解審理判決案件的事可問廷尉,要了解收支錢糧的事可問治粟內史。文帝又問:既然如此,那么要你干什么?陳平道:作為相國,上輔佐天子理陰陽順四時,下撫育萬物之宜,外鎮撫四夷諸侯,內親附億萬百姓,使公卿大夫各盡其職。文帝聽后乃稱善(《史記·陳丞相世家》)。

  他對邊境上外邦的騷擾,采取以安撫為主,輔之以武力的政策。公元前184年,桂林南海一帶的南越王趙佗稱帝,進攻長沙等。對于南越的騷擾,文帝并沒有采取興師征討,而是采用安撫的辦法。他一方面派人給趙佗修理祭祀在真定(今河北省正定)的祖墳,又派趙佗的好友陸賈帶著書信和厚禮去見趙佗。文帝在信中說:得了你的土地、財富,漢朝也大不了、富不了。以后服嶺(今大庾嶺)就由你管理吧。然而,你稱皇帝,勢必形成天下有兩個皇帝并立,你再不派使者來說明,就必然引發爭端。有了爭端,相爭而不相讓,仁德之人是不取的。為此,我愿與你消除爭端,也希望你以后不要再來犯了。從而使趙佗取消帝號,向漢稱臣。

  他與民休養,輕徭薄賦。文帝十分重視恢復和發展農業生產。他曾多次講:農業是天下的根本,百姓有吃有穿,天下才會太平。他即位后的第二年,免去田租的一半;13年后,完全免去。每年春天,他親率大臣耕作,生產用作祭祀的糧食。他規定農民種地沒有種子,由各縣借給;沒有口糧,由各縣貸給;發生天災,由各縣賬濟。

  他減免酷刑,帶頭執法。他廢除“連坐罪”。有一次文帝問眾大臣說:法律是治理國家的依據,用其來禁暴止亂,引導人們尊崇善行。然而現在,不僅犯人要被定罪懲處,而且還使他們無辜的父母妻子受株連。我很不贊成這種做法。你們對此是如何看待的呢?眾大臣說:百姓不能自己管理自己,所以要制定法律來約束他們。制定連坐的刑罰,使其父母妻受刑,以威懾百姓的心理,使得他們不敢輕易觸犯法紀。這種做法由來已久,還是切實可行的。文帝說:我聽說法律公正則百姓忠厚,刑罰得當則百姓順從。更何況,管理百姓并引導他們向善,是官吏的職責?,F在官吏既不管理又不引導百姓向善,只知用酷刑苛罰對待百姓。這樣不僅不能禁止百姓違反法紀,還可能促使他們違反法紀。我看不出這種辦法有什么可取之處。我希望你們能再認真地考慮考慮。眾大臣說:皇恩浩蕩。我們是不及的。那就讓我們遵照陛下的旨意,廢除一人犯罪,株連其父母妻子的法令。

  此后,他又廢除“誹謗罪”和“肉刑”。他說:古代治理天下,朝廷設有進獻善言的旌旗和書寫惡語的木柱。以此,使人們發表意見,暢通治國之道?,F在法律上有誹謗妖言之罪,這就使得大臣不敢暢所欲言,皇帝也就無從聽到自己的過失。那就更不能讓遠方的賢良到朝廷來做官了。應該廢除這一法律。百姓中還有指責咒罵皇帝的人,他們當時約定互相隱瞞,可是到后來因故反目成仇,又互相揭發。官吏就認為這是大逆不道。如果還有其他言論,官吏又可認為是誹謗。這些都是百姓的愚昧無知。根據這些情況,就治其以死罪,是非常不應該的。從今之后,犯有這種罪行的人,就不要再審理治罪了。他下詔說:聽說有虞氏時,畫出犯罪人衣帽的圖畫,以其示眾,使他感到羞辱,從而以后也就不再敢觸犯法律了。這是為何呢?這是因為政治的極端清明。而現在,法律肉刑就有三種,而奸邪犯法之事仍然不能禁絕。問題在哪里呢?這不就說明我的德行淺薄,教化又不清明的緣故嗎?這使我感到非常慚愧。訓導失職,愚昧的百姓就要遭受刑罰之苦?!对姟氛f:“愷悌君子,民之父母。”而現在卻是,事前不教育;等到他犯了罪,也不給其悔過自新的機會就刑罰加身。他想改過也沒有機會了。我非常憐憫這些人?,F在的刑法之重,輕則刻肌刺膚,重則斬肢斷體。這是多么殘忍而又缺德的事情啊!這哪里有半點“為民父母”的作為呢!以后,應該廢除肉刑。

  《資治通鑒》等中載:文帝不僅親自過問法律的制訂,對一些極端不合理的條文加以修改,而且堅持法律一經制訂,就要人人遵守,皇親國戚和他自己也無例外。如有一次,文帝外出路過中渭(wèi)橋(長安附近,渭水之上),恰巧一人從橋下走出,把文帝騎的馬驚了。文帝一怒之下,很想加重制裁那人。廷尉張釋之卻對文帝說:法律對每一個人應該都是一樣的,不應該以人的貴賤而變更。文帝稱贊他做得對。結果按量刑標準,對那人只處以了罰金。

  他提倡簡樸,反對奢侈。文帝一生簡樸,這在封建帝王中是罕見的。他在位23年,宮室、苑囿、車馬、服飾、用具等沒有增加多少。一次,他想修建一個露臺,找來工匠一算,需要黃金一百斤。他說:一百斤黃金相當于十家中業之家的產業,我奉守先帝的宮室,還常常惟恐有愧,再花這么多錢修個露臺干什么?因此,也就放棄了這個打算。他經常穿著粗布衣服。他對其所寵愛的慎夫人也不許衣服拖至地面,不許在緯帳上加刺繡。他修建的霸陵全部采用瓦器,不許使用金銀作裝飾,不許建筑奢侈的陵墓。注意節省人力物力,不去侵擾百姓。他在遺詔中說:天下萬物沒有不死亡的。人的死亡是天下萬物的規律,沒有什么值得過分悲痛的。況且我生前不德,沒有讓百姓得到什么好處,死后再讓百姓為我悲痛,就更使我深感慚愧了。給我送葬的車馬,不許陳列兵杖;送葬人戴的孝帶帶寬,不許超過三寸。治喪期要短,期間不要禁止百姓結婚、祭祀、飲酒、吃肉。后宮夫人以下至小使,都遣散回家。

  劉恒死后,其長子劉啟(公元前157年)繼位,是謂景帝。景帝繼續其父文帝的治國之道。他發展農業,繁榮經濟。雖然,他在即位的第一年,復收農田半租,堅持三十稅一,但這仍然是很輕的稅收。他又規定,男子20歲才開始服役,與過去相比,也推遲了幾年。公元前142年1月,在一天之中,國內發生了三次大地震。他怕糧食短缺,命令內史、各郡縣都不許用糧食喂馬;裁減在京列侯,讓他們回其封地。

  他繼續減輕肉刑。文帝時廢除肉刑本來是個好事,可是改打板子后,有的犯人被打至500板子或300板子時,就被活活打死了。景帝即位不久,就有被打死的犯人家屬進京告狀,說:為什么沒有死罪,卻遭到死刑呢?于是,在公元前156年5月,景帝下令重新修改條律:把打500板子改為打300板子,300板子改為打200板子。但是,這樣仍然還有被打死的。因此,在公元前144年4月,景帝又下令修改條律:把打300板子改為打200板子,200板子改為打100板子;并規定,只許打屁股,不準打其它地方。這樣以來,就再也沒有出現被打死的情況了。

  由于景帝體恤民情,發展生產,使經濟有了很大的發展,把文帝開創的安定富足局面又推進了一步,出現國家安定、百姓富足的景象。史稱“文景之治”。據歷史記載:當時,百姓的騾馬拴滿街巷。地方官府的倉庫里裝滿了錢糧。陳糧還沒用完,新糧又進倉了,倉里存不下,只好堆放在露天任其霉爛;串錢的繩子因年久爛斷,銅錢散落滿地,無法清點。小吏任職長的,竟做了一輩子。因此,竟使一些官吏把其官號變成了姓氏。當然,官方史書不可能沒有水分。對此,司馬遷也做了一些交代,諸如:他說文帝在其元年就宣布廢除“株連罪”,然而,他又說也就是這個文帝在其十七年,因發現新垣平“欺騙”了他而誅滅其三族。他說景帝愛民如子,然而他又說也就是這個景帝嫁禍與人,殘殺晁(cháo)錯及其全家以推委己過。

  老子的清靜無為思想支配漢朝竟達六、七十年之久,直到漢武帝才傾慕儒術,走向下坡。西漢王朝經過高祖、惠帝,特別是“文景之治”,使經濟出現巨大的發展,達到其繁榮昌盛的頂點。

  二、唐朝的“貞觀之治”

  唐代,唐高祖、唐太宗認老子為先祖,封其為“祖神”、“族神”。在乾封元年,唐高宗親至亳州(今安徽省亳縣)“老君廟”祭拜,追號老子為“太上玄元皇帝”;儀夙三年,高宗詔《道德經》為“上經”,規定百官皆要習誦《道德經》,并作為考選官員的科目之一。唐玄宗開元二十一年,詔令全國各地每戶必備一部《道德經》,每年貢舉人量減《尚書》、《論語》兩策,加《老子》策;開元二十五年,詔兩京及諸州各置“玄元皇帝廟”一所,并置“崇玄學”,令生徒誦習《道德經》、《南華經》(俗稱《莊子》)等道家諸子;天寶元年,詔《漢書·古今人物表》玄元皇帝升入“上圣”(《舊唐書·禮儀志四》);天寶二年,追尊玄元皇帝為“大圣祖玄元皇帝”;天寶八年,親謁(yè)太清宮,冊圣祖玄元皇帝尊號為“圣祖大道玄元皇帝”;天寶十三年,親朝獻太清宮,上玄元皇帝尊號為“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”,頒御注《老子》并義疏于天下;甚至還親受道教法箓(lù),成了道士皇帝(《舊唐書·玄宗紀》)。老子成了“圣祖”—— 大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝,《老子》成了“圣典”——《道德真經》。

  李世民,公元599年即位,是謂太宗,年號“貞觀”。太宗是中國歷史上杰出的政治家,封建社會中少有的有建樹的皇帝。他在位23年中,政治清明,經濟繁榮,被譽為“貞觀之治”。

  他以隋為鑒,納諫如流。他即位以后,非常重視從隋末農民大起義中,吸取隋朝滅亡的教訓。以隋亡為鑒,“夙(sù)夜孜孜,惟欲清靜”,“居安思危,戒奢以儉”,“儉以息人”,使“百姓安樂”。他注意選用廉吏,懲罰貪官,減輕剝削,與民休養。他經常對大臣講:隋煬帝總是不滿足,到處搜刮民脂民膏,最后導致家滅國亡。而我總想清凈寡欲,不去擾亂百姓。君王只有能約束自己,百姓生活才有保障,天下才有太平。他非常信從老子的“我無為而民自化”,“多言數窮,不如守中”。他說:“君無為則人樂。”(《貞觀政要·務農篇》)“朕每日坐朝,欲出一言,即思此一言于百姓有利益否。所以不敢多言。”(《貞觀政要·慎言篇》)他還告誡兒子:百姓猶如大海,君王猶如大海中的一只船。大海既能載船,也能翻船。知道耕種的不易,才可能常有飯吃;知道馬的勞累,才可能常有馬騎。天子者,有道則人推而為主,無道則人棄而不用。

  他對百姓的剝削較有節制,繼續推行均田制。他能虛心接受臣下的意見。他問魏征:皇帝怎么才明?怎么才暗?魏征答:兼聽則明,偏聽則暗。他很贊成這句話。他和宰相研究國家大事時,都讓諫官們參加,鼓勵他們發表意見,指出過錯。他說:自古以來,君王一生氣,便隨意殺人。夏朝的關龍逄,商朝的比干,都是因諫被殺;漢朝的晁錯,也是無罪被殺。我總是提醒自己,以其為戒。為了國家的利益,請你們經常指出我的過錯,我一定認真接受。他告誡大臣:中書、門下都是執掌機要的機關。詔書敕(chì)令中,如有不便執行者應該提出異議,而現在只見順從,不見反對。如果單做行文的事情,誰不會做!何必要選拔人才來做官!他為了集思廣益,設立了議事制度。規定凡國家大事,中書省的各官員,都要先用自己的名義提出主張,再共同討論各抒己見;經中書省長官中書令核準后,再由門下省審議駁正;最后奏請皇帝裁決。這樣,軍國大事不易出大錯。魏征就是一個主張以“無為”治國的名臣。他說:“無為而治,德之上也。”(《貞觀政要·君道篇》)“將以道德教民,使質樸不偽詐也”,“使智慧之人治國,必遠道德,妄作威福,為國之賊。不使智慧之人知國之政事,則民守正直,上下相親,故為國之福也。”(《群書治要》)當唐太宗聽說魏征病死時,痛哭失聲,說:以銅為鏡,可以正衣冠;以史為鏡,可以明興亡;以人為鏡,可以知是非。魏征的死,使我失去了一面鏡子。

  他知人善任,整減刑罰。他在即位時即向臣下闡明了自己的用人標準,他說:君王必須大公無私,才能得天下的民心。我和你們每天的衣食,都是取自百姓。所以設置的官吏,就得為百姓辦事。應該選用賢才為官,不應根據關系親疏、資歷深淺決定官職的高低大小。如果疏人新人是賢良,親人舊人是庸劣,就應該舍棄庸劣而舉拔賢良。又說:為事擇官,不可草率。用一個好人,其他的好人也來了;用一個壞人,其他的壞人也來了。又說:用人如器,各取所長。只要留心就可以從新人、疏人,甚至敵人之中,發現文武奇才。他用人的標準,一是道德品質,二是工作能力,三是實際表現和公眾的反映。他不同于隋文帝“事皆自決”,而是“擇天下賢才,置之百官,使思天下之事”(《資治通鑒》),集中眾人的智慧治理天下。為了更多地選拔治國人才,他十分重視推廣和完善隋朝所創立的科舉制度。當他看到參加競考進士的舉子們魚貫走進考場時,高興地說:天下的英雄盡入吾彀(gòu)中矣!

  為了鞏固政權,他非常重視法律建設。從即位開始,他就組織人才多次對法律進行修改和編撰(zhuàn)。經過十多年的實踐和修改,在公元637年(貞觀十一年)正式頒布唐律12篇,亦稱“貞觀唐律”,共500條。刑罰有所減輕,內容比較完整,條目比較簡要,體式比較嚴整,司法機關的職權和辦案人員的職責比較清楚和明確。他重視人命,嚴格命案的審理和判決。貞觀五年開始命令對天下的死刑犯必須經過三次檢驗申請,在京各司要經過五次檢驗申請,執行的這一天,尚食局供應的只有蔬菜,內教坊和太常寺不許奏樂。

  他有力有節,友好鄰邦。唐朝初期,突厥是其邊境上的主要威脅。在貞觀四年,他利用突厥內部矛盾,不失時機地將其擊敗,使得西北諸異邦主動紛紛到長安朝見,尊太宗為“天可汗”。他發展西域的交通,促進邊境貿易和文化的交流。

  他知錯改錯,慎終如始。他在晚年,驕矜(jīn)享樂的思想有所滋長。貞觀二十一年,他為避暑,下令興建紫微宮和玉華宮,耗費巨大的人力和物力;他為了侵略高麗,廣增賦稅,逼得百姓變賣田宅,甚至賣兒賣女,造成物價上漲,社會騷動。然而,他能接受房玄齡的勸諫。房玄齡諫道:“《周易》曰:‘知進而不知退,知存而不知亡,知得而不知喪。’又曰:‘知進退、存亡,不失其正者,惟圣人乎!’由此言之,進有退之義,存有亡之機,得有喪之理。老臣所以為陛下惜之者,蓋此謂也。老子曰:‘知足不辱,知止不殆。’謂陛下威名功德,亦不足矣。’”(《舊唐書·房玄齡》)他一旦覺察,能立即改正。為此,他曾對太子李治說:你應當從歷史上尋找古代賢哲的帝王作為榜樣,像我這樣是不足以效法的。我即位以來,做了許多錯事:錦繡珠玉不絕于前,宮室臺榭(xiè)屢有興作,犬馬鷹隼(sǚn)無遠不至,行游四方勞民傷財。這都是我的大錯,你可不要跟著學。唐太宗經常以史為鑒,以“慎終如始”為座右銘,警戒自己。他給群臣說:古代帝王有的能平定境內,卻不能征服境外的戎狄。我的才能比不上他們,可成績卻比他們大,這是什么原因?我成功的原因有五條:一是從前古代的帝王往往嫉妒有才能的人,而我視別人的才能猶如自己的一樣。二是一個人的能力有限,不能樣樣都行,而我總是利用別人的長處,避免其短處。三是君王重用賢良的人,喜愛得恨不得搶到自己懷里來,然而不能正確地對待他們的錯誤;我不僅能正確地對待他們的錯誤,而且還使他們得到適當的待遇。四是君王常常憎恨正直的人,明殺暗誅,歷朝都有,而我卻能褒獎正直。五是自古以來,都是貴中華賤夷狄(dí),而我卻沒有這種偏見。因此,境外的鄰邦都愿意來歸服。

  據史載:唐太宗即位不到幾年時間,就使得農業連年豐收,流民都回歸鄉里,粟米每斗三四錢;監獄???牛馬遍野;夜不閉戶,路不拾遺;出門旅行,不必自帶糧食,路上有人供飯。尤其是山東一帶,對過路的旅客,除供給飯食,有的還贈送禮物。貞觀四年全國被判死刑犯共二十九人。幾乎達到可以放棄刑罰不用的地步。貞觀五年十二月辛未,太宗親自審查罪犯的罪狀,遣返死刑犯二百九十人,命令他們第二年秋末自己回去受刑。后來因他們都能按期返回,為此太宗也就赦免了他們。當然,其中不免有溢美不實之詞,但也確實反映了當時社會的太平和繁榮。史學家稱這段時期為“貞觀之治”。

  三、清朝的“康乾之治”

  愛新覺羅·玄燁(yè),公元1661年即位,是謂康熙帝,年號康熙。他在位六十一年,是中國歷史上統治時間最長的一個皇帝。

  在他統治期間,他重視農業生產,實行較開明的土地政策,曾多次下令將原明蕃王的土地,歸當時的耕種人所有,并減免了若干年的租賦。他鼓勵墾荒,把督墾荒地的多少作為獎懲地方官吏的一個標準,并限制滿州貴族對土地的兼并,以緩和階級矛盾。通過這些措施的實施,促使被長期戰亂所破壞的社會生產得到迅速恢復和發展。

  他平定了西南藩政,消滅了臺灣的鄭氏政權,統一了中國版圖。他先后兩次帶兵親征,平定了噶爾丹叛亂,派兵擊敗了入侵黑龍江流域雅克薩等地的沙俄軍隊,簽訂了《中俄尼布楚條約》。維護了國家的主權和領土的完整。

  玄燁死后,其第四子胤(yìn)禛(zhēn)公元1722年即位,是謂雍正帝,年號雍正。他在位13年勤于政務,實行徭役攤丁入畝的制度,無財產者不出丁銀,以減輕勞苦大眾的負擔。

  胤禛死后,其四子弘歷,公元1735年即位,是謂乾隆帝,年號乾隆。他在位的六十年中,繼承和發展了康熙和雍正所苦心經營的繁榮局面,使其成為中國封建社會后期最繁榮的時期。

  他繼續注重農業生產,減免租賦,賬濟災荒,興治水利,促進農業經濟的發展。

  他注重對西北和西南邊疆地區的治理,平定了新疆和西南地區的叛亂,并遷徙內地人到當地墾荒屯田,開發邊疆,鞏固和發展了統一的多民族國家。

  他重視文化的發展,下令編撰《四庫全書》,使許多重要的史料得以保存,開創了一代“乾嘉樸學”學風。

  雖然前有康熙帝的大興“文字獄”,后有乾隆帝的奢侈無度,六次南巡,耗資巨大,但從總體上來說,在他們統治時期,還是曾經使社會出現過安定和繁榮景象,因而史學家把康熙和乾隆時期合稱為“康乾之治”。然而,由于乾隆晚年寵信貪官和珅(shēn),致使官場營私舞弊,貪污盛行,而使清王朝從此開始走向了衰落。

  何謂“無為”?尊道循德之謂也!所以“無為之治”,即遵循“損有余而補不足”的“天之道”也!

  在中國歷史上,被視為封建社會的黃金盛世的所謂“文景之治”、“貞觀之治”和“康乾之治”中的“無為之治”,其實也并非真正的“無為之治”,當然也不是“損有余而補不足”的“天之道”,仍然是“損不足以奉有余”的“人之道”,只不過是減輕了對人民大眾的壓迫剝削的某種強度而已。從本質上看,封建社會就是為少數“官”“富”者謀求利益幸福的社會,并且凡是為少數“官”“富”者利益的社會,都必定是對絕大多數“民”“貧”者謀圖壓迫剝削的社會,都必定是“損不足以奉有余”的“人之道”的社會。“損不足以奉有余”的“人之道”是現人類“私欲”的“自然”。

  “天之道,其猶張弓歟!高者抑之,下者舉止;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補不足。”犧牲絕大多數人的利益幸福,而服務于極少數人的利益幸福的社會是不合理的社會;為絕大多數人謀利益幸福的社會是合理的社會。而那極少數人的利益幸福,也就存在于為絕大多數人謀利益幸福之中。“天之道”的社會,符合于人的“理性”,但是有悖于人的“私欲”。要使人的“私欲”與“理性”一致起來,卻需要今人向未人有意識的提升。因此,由“損不足以奉有余”的“人之道”,向“損有余而補不足”的“天之道”轉變的過程,必定也是一個不斷地克服“私欲”而提升“理性”,達到“理性”普遍“自覺”的過程。“損不足以奉有余”的“人之道”,是人類“私欲的自然”;“損有余而補不足”的“天之道”,是人類“理性的自覺”。

  老子說:“孰能有余以奉天下?惟有道者。”只有那些“孔德之容,惟道是從”尊道循德的人類,才能在自己的社會中和在與自然界的關系中實行“損有余而補不足”的“天之道”。要實現這個課題,不能設想只靠幾個“圣人”的恩惠、幾十年的奮斗就可以解決;而是要靠數代、數十代人的長期奮斗,它有待于今天的人類普遍地整體地向“圣人”層次上的飛躍。在此,筆者之所以說“不能設想只靠幾個‘圣人’的恩惠”,不僅僅是《國際歌》上說的那個意思,還在于“大家的事,要大家干”,誰也不應該“不竭盡全力而只坐享其成”!

  第九章《道德經》與中國道教

  第一節、從《老子五千文》到《道德經》

  從史書上看,對《老子》的評價,雖然在漢初前還沒見有明顯的宗教彩色。但實際上,《老子》的社會價值,早已開始發生了變化。其一,漢初文帝、景帝時期(公元前179-前141年)皆提倡《老子》之學,以黃老清凈之術治天下?!妒酚?middot;儒林列傳》載:“及至孝景,不任儒者,而竇太后又好黃老之術。”《史記·外戚世家》載:“竇太后好黃帝、老子言,帝及太子、諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》,尊其術。”《史記·樂毅列傳》載:“樂臣公善修《黃帝》、《老子》之言,顯聞于齊,稱賢師。”由于統治階級的倡導,老子之學蔚然成風,聲譽高漲。其二,秦漢以來,隨著帝王們對“長生不死”的追求,老子和其《老子》逐漸被神仙方士所神化。漢桓(huán)帝時,除數次譴使祭祀老子外,在延熹九年還親自祭祀老子于濯龍宮。那時,不但民間設有“老子祠”,而且“宮中立黃老浮屠之祠”(《后漢書·襄楷傳》)。邊韶《老子銘》云:“老子離合乎混沌之氣,與三光為終始”,“道成身化,蟬蛻渡世”?;傅奂漓肜献拥哪康?,即在于“意在凌云”,“仰其永生”(《全后漢文》卷六十二)。老子的“養生延壽”之說,成了“渡世成仙”之道;“人”的老子,變成了“神”的老子。其三,神仙方士逐漸向道家哲學流派靠攏、吸收老莊學說中的一些帶有神秘彩色的因素,作宗教性比附、解釋和引申,逐漸把老子和其《老子》覆蓋上一層神秘的云霧。

  據史書記載,首先敲老子之門的神仙方士是“河上丈人”?!妒酚?middot;樂毅列傳》載:“樂臣公學《黃帝》、《老子》,其本師號曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安其生,安其生教毛翕(xī)公,毛翕公教樂瑕公,樂瑕公教樂臣公,樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西,為曹國相師。”后來,漢代的神仙方士則依據他的遺教,造作了《老子章句》。他們認為“虛極”、“恍惚”的“道”產生元氣(即“一”),元氣產生萬物,從而倡導“懷道抱一守五神”的修養方法。他們相信“人能守一使不離身則長存”,“人能養神則不死”,從而宣傳“用道治國則國安民昌,治身則壽命延長”,把《老子》變成了治國修身得道成仙的經典。以后的神仙方士們,便從《老子章句》中,尋找啟發和依據,以援引、附會、演繹而自文其教。由于《章句》將《老子》分為八十一章,以前三十七章為《道經》,后四十四章為《德經》,故此后又稱《老子》為《道德經》。

  在東漢出現的《太平經》、《老子想爾注》與早期的道教關系最密切。在《太平經》中,已尊老子為至高天神,并吸取《老子》的內容作為太平道神學理論的組成部分?!独献酉霠栕ⅰ窞闁|漢末年張魯所作,托老子之言而演五斗米教?!度龂?middot;張魯傳》注引《經略》:“(張)修為五斗米道……使人為奸令、祭酒,主以《老子五千文》,使都習,號奸令。”在東漢末年,老子和其《老子》已被于吉和張道陵的太平道和五斗米道奉為天神和經典了。

  至唐代,道教得到朝廷的扶植,唐太宗為“崇重今朝冠冕”,宣布李聃為唐室李氏族祖,并推崇《老子》。據《廣弘明集》卷二十五《敘太宗皇帝令道士在僧前詔表》云:“大道之興,啟于邃(suì)古,源出無名之始,事高有形之外,邁兩儀而運行,包萬物而亭育,故能經邦致治,反樸還淳。”唐高宗儀夙三年(公元678年)詔令《道德經》為上經,貢舉人必須兼通。唐玄宗開元二十一年(公元733年)令士庶家藏《老子》一本,每年貢舉人量減《尚書》、《論語》兩策,加《老子》策;開元二十九年崇玄學,置生徒令習《老子》、《莊子》等,老子被尊為“玄元皇帝”。天寶十三年頒御注《老子》并義疏于天下。唐玄宗還親受道教法箓,成了道士皇帝。這樣,由于老子成為皇家族祖——玄元皇帝,《老子》也成了圣典——《道德真經》,道教成了皇族宗教。

  宋代,李攸(yōu)撰《宋朝事實》卷七《釋道》載:“建隆初,太祖譴使詣真源祀老子。”〔清〕王士禎《池北偶談》卷二十二《老子》云:“宋政和中,崇奉道教,又詔升老子于列傳之首,別為一帙(zhì)。尊《道經》為大經,御制注釋,令學者與《易》、《書》等經分習之。禁以耳、聃、伯陽命名。”由于尊奉老子,所以有關老子的傳記也頓時增多起來,如〔宋〕賈善翔撰《猶龍傳》六卷,〔南宋〕謝守灝(hào)編《混元圣紀》九卷、《太上老君年譜要略》一卷、《太上混元老子史略》三卷等等。

  第二節、從“老聃”到“太上老君”

  《史記·老子韓非子列傳》云:“老子者,楚苦縣厲鄉曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也……蓋老子百有六十余歲,或言二百余歲,以其修道而養壽也”,“老子,隱君子也”。其中的神秘色彩,與東漢時儒家的宗教化趨向和讖緯之學的興起,以及漢明帝時(公元57-75年)佛教的傳入等,均對老子的神化起了催化作用。這樣由于神仙方士的渲染,哲學家的老子便逐漸被升離世俗,而演化為神仙?!逗鬂h書·楚王英傳》載:“英少時,好游俠,交通賓客,晚節更喜黃老,學為浮屠齋戒祭祀……詔報曰:‘楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠,潔齋三月,與神為誓,何嫌何疑,當有悔吝?’”《后漢書·西域傳》載:“世傳明帝夢見金人,長大,項有光明,以問群臣?;蛟唬?lsquo;西方有神,名曰佛,其形長丈六尺而金黃色。’帝于是譴使天竺(zhú)問佛道法,遂于中國圖形象焉。楚王英始信其術,中國因此頗有奉其道者。后桓帝好神,數祀浮屠、老子,百姓稍有奉者,后遂轉盛。”到漢桓帝時(公元147-167年),已設祠專祀老子?!逗鬂h書·桓帝紀》載:“(延熹)八年春正月,譴中常侍左悺(guàn)之苦縣,祀老子。十一月,使中常侍管霸之苦縣,祀老子。”又《后漢書·祭祀中》載:“桓帝即位十八年,好神仙事。延熹八年初,使中常侍之陳國苦縣祀老子。九年,親祀老子于濯龍。文罽(ji)為壇,飾淳金扣器,設華蓋之坐,用郊天樂也。”《后漢書·襄楷傳》載:“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛,貴尚無為,好生惡殺,省欲去奢……或言老子入夷狄為浮屠。”

  至漢靈帝熹平、光和年間(公元168-184年),太平道和五斗米道已盛行,信奉者甚眾,老子已被尊崇為教主。太平道所奉神書《太平經》卷一至十七中說:“長生大主號太平真正太一妙氣、皇天上清金闕后圣九玄帝君,姓李,是高尚太之胄(zhòu),玉皇虛無之胤……上升上清之殿,中游太極之宮,下治十方之天,封掌億萬兆庶,鑒察諸天河海、地源山林,無不仰從,總領九重十疊,故號九玄也。”老子已是太平道所奉最高之神。五斗米道有張魯托名“想爾”所撰的秘典《老子想爾注》,說:“一者道也”,既“在天之外”,又“入在天地間”,而且“往來人身中”,“散形為氣,聚形為太上老君,常治昆侖”。還說:“道使黃帝為之”,老子的地位超過了黃帝,成為五斗米道的最高天神。在東漢晚期,“老子”、“道”、“炁(qi)”已合而為一?!峨`釋》卷八有延熹八年的邊韶《老子銘》載:當時的信道者利用《老子》中的“天地所以能長且久者,以不自生也”、“神谷不死,是為玄牝”等話,描述老子“離合乎混沌之氣,與三光為終始,觀天作讖(chèn),降升斗星,隨日九變,與時消息。規矩三光,四靈在旁;存想丹田,太一紫房。道成身化,蟬蛻變世,自羲農以來,世為圣者作師。”后漢王阜《老子圣母碑》亦云:“老子者,道也。乃生于無形之先,起于太初之前,行于太素之元。浮游六虛,出入幽冥。觀混合之未別,窺清濁之未分。”老子已是無處不在、無世不在、無所不能的天神了。

  《老子》云:“太上,下不知有之;其次,親之:其次,譽之”;《左傳》:“太上有立德,其次有立功”;《禮記》:“太上貴德,其次務施報”,“立德”、“貴德”正是老子的風范;老子又是皓首銀須的長壽老者,因此,創立道教的張道陵尊稱老子謂“太上老君”。所以,從三張的五斗米道起,道教均奉老子為教主,尊其為“太上老君”。

  至南北朝(公元420-589年),北魏道士寇謙之利用“太上老君”的名義,“清整”道教并自封為“天師”。南朝劉宋道士陵修靜,又假托“太上老君”的意旨,建立道教齋戒威儀。其后,南朝齊梁道士陶弘景,把當時的封建等級、官階制度引入道教,造構《真靈位業圖》,排列神仙系統,把“太上老君”列于高位。

  至唐代,因道教盛極一時,“老子”被皇帝認為族祖,神化“老子”的步伐也自然加快?!杜f唐書·高宗紀下》載:唐高宗乾封元年,追號“老子”為“太上玄元皇帝”?!杜f唐書·禮儀志四》載:唐玄宗天寶元年,詔《漢書·古今人物表》玄元皇帝升于上圣;天寶二年追尊為“大圣祖玄元皇帝”;天寶八年,冊尊為“圣祖大道玄元皇帝”;天寶十三年又上尊號為“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”。自唐以后,有關“老君”的宗教性傳說、傳記、經書、藝術作品就更繁多起來,相互渲染張飾,而使老子的“太上老君”的崇高神位確定無疑。

  金、元時,陜西咸陽大魏村人,王喆(zhé),自稱“重陽真人”,金大定七年,在山東寧海(現山東省牟平)傳道,教人讀《老子》、《心經》和《孝經》,集道、釋、儒為一體,創立“全真”教。其弟子丘處機繼承并發揚了他的學說,仿照佛教的叢林制度,建立道觀,要求道士出家修行。主張以“澄心定意,抱元守一,存神固氣”為“真功”;“濟貧拔苦,先人后己,與物無私”為“真行”。行行俱全,故稱“全真”。 這就既妥協了釋儒,又脫離了社會!

  第三節、《老子》與道教教義

  道教自東漢順帝時(公元126-144年)由沛人張道陵于鵠鳴山創立以來,一直奉《老子》為圣經,以“道”、“德”為其根本教義,用神仙信仰解釋、闡發《老子》,并以“道”為其教名。

  《老子》雖是一部唯物主義的哲學著作,但除因其詞句過于精練,含義深奧曲折,使人難懂外,還帶有某些神秘色彩,這就給神仙方士提供了向宗教引申的條件,并因之建立了以神仙信仰為核心,而以《老子》之學為理論的道教義理體系。諸如:第四章:“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗。湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先。”第六章:“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。”第十六章:“天乃道,道乃久,歿身不殆。”第二十一章:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。”第二十五章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天地母,吾不知其名,字之曰道……人法地,地法天,天法道,道法自然。”第三十九章:“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下正。”第四十章:“天下萬物生于有,有生于無。”第四十二章:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”第五十章:“蓋聞善攝生者,路行不遇兕(sì)虎,入軍不被甲兵。”第五十九章:“深根固柢(dǐ),長生久視之道。”第七十三章:“天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,繟(chàn)然而善謀。天網恢恢,疏而不失。”第七十九章:“天道無親,常與善人。”等等。

  道教的根本信仰是老子的“道”和“德”,其修煉即“修道養德”。

  然而,在道教經書中對“道”的解釋卻是:《太平經》卷十八至三十四說:“夫道何等也,萬物之元首,不可得名者。六極之中,無道不能變化。元氣行道,以生萬物,天地大小,無不由道生也。”“道無奇辭,一陰一陽,為其用也……陽安即萬物自生,陰安即萬物自成”。卷六十八說:“夫道乃洞,無上無下,無表無里,守其和氣,名為神。”《老子想爾注》說:“一者道也。今在人身何許?守之云何?一不在人身也,諸附身者悉世間常偽伎,非真道也。一在天地之外,入在天地之間,但往來人身中耳,都皮里悉是,非獨一處。一散形為氣,聚形為太上老君,常治昆侖?;蜓蕴摕o,或言自然,或言無名,皆同一耳。”《老君太上虛無自然本起經》說:“道者,謂太初也。太初者,道之初也。初時為精,其氣赤盛,即為光明,名之太陽,又曰元陽子丹,丹復變化,即為道君。”《玄綱論》說:“道者何也?虛無之系,造化之根,神明之本,天地之元。其大無外,其任無內。浩曠無端,杳杳無極。至幽靡察,而大明垂光。至靜無心,而品物有方?;鞚h無形,寂寥無聲。萬象以之生,五行以之成。生者無極,成者有虧。生生成成,今古不移,此之謂道也。”《太上老君說常清靜經》說:“大道無形,生育天地;大道無情,運行日月;大道無名,長養萬物。吾不知其名,強名曰道。”《太上混元圣紀》說:“太上老君者,大道之主宰,萬教之宗元,出乎太無之先,起乎無極之源,經歷天地,不可稱載,終乎無終,窮乎無窮者也。”總之,老子原物質的、進化的“道”,在道教那里變成了神仙的、主宰的“道”,即“太上老君”。

  對“德”的解釋則如《玄綱論》所說:“德者何也?天地所稟,陰陽所資,經以五行,緯以四時,牧之以君,訓之以師。幽明動植,咸暢其宜。澤流無窮,群生不知謝其功,惠加無極,百姓不知賴其力,此之謂德也。然則通而生之謂之道,道固無名焉。畜而成之謂之德,德固無稱焉。嘗試論之,天地、人物、仙靈、鬼神非道無以生,非德無以成。”《老君太上虛無自然本起經》說:“德者,謂為善之功德也……夫有德之人,念施行諸善,行者謂足從徑行,乃得大道。”“老君作《道經》復作《德經》,使忠信者奉行之,假令但守道便可得遂,圣人但作一言之訣,何許并作諸經云耶?”“夫道得三乃成,故言三合成德。自不滿三,諸事不成。夫三者,謂道、德、人也。人為一,當行功德;功德為二,功德行乃為道;道為三。如此人入道、德,三事合,乃可得。若有人但作功德不曉道,亦不得道也;若但有道、德而無人,人亦不得道也。”老子的“惟道是從”的“德”,變成了“行善”的“德”。

  所謂“修道養德”,就是敬祀“太上老君”,體“太上老君”自然之道而行;行善事,積功德,以得神佑,得道成仙。

  任何宗教都有其主張和追求的理想。道教主張和追求的理想是雙重的:一個美好的世俗世界和一個逍遙的神仙世界。把世俗世界建成一個和平公正、生活美滿、無災無禍、物豐人壽的理想王國。為此,東漢末年的“五斗米”教和“太平”教曾實踐過和抗爭過。通過修煉,超脫生死,擺脫物累,得道成仙,逍遙于神仙世界。為此,他們過去探索過,現在仍然探索著。他們的理想實現的立腳點,不是在來世,而是在今世;他們的理想仙國的逍遙居,不是在天上,而是在人間。這是其與世界上其他宗教,諸如佛教、基督教、伊斯蘭教的根本差別不同。

  在宗教中,總攝著人類生性和文化的深層次的特征。道教是中國的本土宗教,它產生、發展于中華民族的這塊沃土上。當然在道教中,也總攝著中華民族的民族性格和傳統文化的深層次特征。因此,魯迅1918年8月20日在致許壽裳的信中說:“中國的根柢全在道教”(《魯迅全集·第十一卷》)。國外學者也普遍認為:要了解中國,需先了解道教。如果我們從這一角度上來看,那么,對于老子和其《老子》的神化,不正說明了老子和其《老子》把握和體現了中華民族的性情、心理、理想和文化的某些特征嗎?以至于令某些人深信不疑,信其至“迷”!

  第十章、《道德經》在國內與世界

  第一節  《道德經》在國內

  老子和其《道德經》產生于中華民族這塊沃土之中,體現了中華民族的性情和文化的某些深層次的特征,對中國社會的影響是巨大的,多方面的;既有積極的,也有消極的。在中國,古往今來,可以說沒有另一本書、另一個人能與其相比。

  《老子》對后世的影響:秦前,有列御寇撰的《列子》,莊子撰的《莊子》,韓非子撰的《解老》、《喻老》等。作為兩種典型觀點,筆者在本文中盡量地作了引用。

  西漢以前,僅從《漢書·藝文志》看,傳老子之學者,就有鄰氏、傅氏、徐氏三家,且稱《老子》《經》,甚至儒家劉向,也撰有《老子》四篇。

  盡管自漢武帝之后,有孔儒依靠皇權的“廢黜百家,獨尊儒術”,對到家的兩千多年瘋狂封殺,老子的《道德經》仍然頑強地流傳著。

  東漢,隨著道教的形成,盡管宗派林立,但皆以《老子》為經。張衡為五斗米教首領,令人誦習《老子》。有張道陵撰《老子想爾注》,為道教奠定了理論基礎。河上公撰《老子章句》,闡明修身養生的學說。

  魏晉,受《老子》影響,而產生玄學,一反兩漢經學煩瑣章句的積習,開辟了當常)出于自然,主張君主“無為而治”。

  晉南北朝,道教和佛教逐漸盛行。釋氏競注《老子》,是當時的一大特點。據《隋書·經籍志》著錄,有劉宋釋惠琳注《老子道德經》二卷、劉宋釋惠嚴注《老子道德經》二卷、劉宋釋慧觀注《老子義疏》一卷。據《舊唐書·經籍志》,有秦鳩摩羅什撰《老子注》。繼東漢晚期的造說“老子入夷狄為浮屠”,此時又有《老子化胡經》和《老子西升經》等相繼問世。

  唐朝,道教盛行,朝廷置崇玄學,令讀《道德經》。舉凡道俗人等,紛注《道德經》,蔚然成風。注釋者主要有:孫思邈、尹知章、傅奕、成玄英、李隆基、李榮、強思齊、杜光庭等。

  宋朝,王安石、王雱(pāng)、司馬光、蘇轍、陳景元、葉夢得、陸佃、黃茂材等都有《老子》的注說。

  元朝,主要有吳澄撰《道德真經注》、劉惟永撰《道德真經集義》。

  明朝,主要有:危大有撰《道德真經集義》、焦竑(hóng)撰《老子翼》等。

  明末清初,主要有王夫之撰《老子衍》。

  近代,主要有魏源撰《老子本義》,其《論老子》云:“《老子》,救世書也。”認為古今“氣化遞嬗(shàn),如寒暑然。太古之不能不唐、虞、三代,唐、虞、三代之不能不后世。一家高曾祖父子姓,有不能同,故忠、質、文皆遞以救弊,而弊極則將復返其初。”

  現有注釋老子的書,可以說是汗牛充梁,其中多是借《老子》的格言為題,肆意發揮,于是,《老子》遂成講修煉的書,講用兵的書,講陰謀的書,講尼采哲學的書,講柏拉圖的書等等。

  道教家對《老子》的解說則神化。楊汝舟說:“老子《道德經》五千多字中,沒有神秘思想之文字,而道教僅取其中若干文字加以演變成為其思想之源,舉例如下:以老子‘長生久視之道’(五十九章)、‘故能長生’(七章)與‘善攝生者’(五十章)等語為其長生思想之源;以老子之‘天地相合,以降甘露’(三十二章),為其煉丹思想之源;以老子之‘靜為躁君’(二十六章)、‘清凈為天下正’(四十五章)與‘致虛極,守靜篤’(十六章)等語為其靜坐思想之源;以老子之‘谷神不死,是謂玄牝;玄牝之門,是謂天地根’(六章)與‘未知牝牡之合而全作,精之至也’(五十五章)等語,為其強身思想之源;以老子之‘骨弱筋柔而握固’(五十五章)與‘虛其心,實其腹’等語,為其內功思想之源。”(《道家思想與西方哲學》)

  張默生說:“自有《老子》書來,仁者可以見仁,智者可以見智,它好比一個大海,原是任人可以取酌的。例如說:由《老子》的宇宙論,發展而為莊子的哲學,為魏晉的玄學,甚而為宋明的道學;由《老子》的無為論,發展而為申、韓的政治哲學,應用而為西漢的政治實施,為歷朝以來的帝王之術;由《老子》的軍事論,發展而為孫、吳的兵法,為千古用兵的人確守不移的原則;由《老子》的名相論,反應而為惠施、公孫龍的辯學;由《老子》的守雌論、居后論,變相而為鬼谷子及蘇秦、張儀的揣摩之術;至于歷代高士的修真養性,名臣的功成自退,以及一般人所互相警戒的知足知止,無不導源于《老子》。”(《老子章句新釋》)趙志堅說:“以文屬身,則節解之也;飛煉上藥,丹經之祖也;遠說虛無,王弼之類也;以事明理,孫登之輩也;存諸法象,陰陽之流也;安存戒亡,韓非之喻也;溺心滅質,嚴遵之博也;加文取語,儒學之宗也。”(《道德真經疏義》)

  詹劍峰說:“神仙家、玄學家、陰陽家、政治家皆以老子為宗祖,甚至儒家,也來‘加文取語’。”(《老子其人其書及其道論》)薛致玄說:“或以為明治國之道(政治家),或以為明治身之道(道德家),或以為明重玄之道(神仙家),或以為明事物因果之道(格致家),或以為明虛極無為治家治國之道(實行家)。”(《道德真經藏室綦(qí)微開題科文疏》)

  司馬遷說:“道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒、墨之善,撮名、法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。”(《史記·太史公自序》)

  道家后學從《老子》所具有的含蓋性、集納性和多意性,而使其能遵循陰陽,兼采儒墨,簡擇名法,隨著時代的變遷、事物的演化而靈活應用,因“無所不至”而“無所不宜”。這也正是“以虛無為本,以因循為用”的靈活性和優越性。“無成勢,無常形,故能究萬物之情”,實現其普遍性和生命力;“不為物先,不為物后,故能為萬物主”,充當“最高精神”和“普遍規律”的角色。

  《老子》是一部“百科全書”。仁者見仁,智者見智。人們各自因其政治、經濟、文化素質的不同,而紛紛從不同的角度、不同立場和不同的需要出發去理解它、發揮它、利用它、吮吸它的智慧乳汁。政治家欣賞其“以正治國”(《道德經·第五十七章》),“以無事取天下”(同上);軍事家看重其“以奇用兵”(同上),“善為士者不武”(《道德經·第六十八章》);養生家注重其“專氣致柔,能嬰兒乎”(《道德經·第十章》);神仙家迷信其“道可道,非常道”(《道德經·第一章》),“玄之又玄,眾妙之門”(同上);藝術家追求其“大白若辱,大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形”(《道德經·第四十一章》);平民百姓委身其“曲則全,枉則直”(《道德經·第二十二章》),等等等等。

  〔英〕漢學家李若瑟在評述道家思想時說:“我們要知道,道家的心理狀態在根本上就是科學的、民主的;儒家與法家是社會的、倫理的,儒家的思想形態是陽性的、有為的、僵硬的、控制的、侵略的、理性的、給予的。——道家激烈而徹底地反對這種思想。他們強調陰柔的、寬恕的、忍讓的、曲成的、退守的、神秘的、接受的態度。道家推崇‘谷神’正是對儒家的打擊?!墩撜Z》上不是說過嗎,君子惡居下流,天下之惡皆歸焉。道家在觀察自然時所表現的陰柔含容的態度,與其柔弱退讓的處世哲學,有著不可劃分的關系。因此,他們也就勢必要反對封建社會。”(《中國古代科學思想史》)他對于道家對于中國人的巨大價值頗有深度的了解,說出了一句很有見地的話:“中國如果沒有道家,就是一棵爛掉了根的大樹。”(同上)他取自己的中文名的姓氏為“李”,就表達他對老子及《老子》的敬仰。

  據說魯迅曾經說過“不讀《道德經》一書,不知中國文化,不知人生真諦”的話,由現有典籍看,在中國,《老子》代表著“平等”思想的一個源頭。

  《孟子·盡心上·13·26》稱:“孟子曰:‘……墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。’”大意是說,孟子說:“墨子主張人人平等,那怕從摩禿頭頂到跑破了鞋,只要有利于普天下人,也會堅決地做好。”孟子反對墨學,卻肯定墨子的為人、品質和基本出發點等,即充分說明墨子其人具備了正面形象?!睹献?middot;滕文公下·6·9》稱:“孟子曰:‘……楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊,則歸墨。’”“盈”,滿。大意是說,孟子說:“楊朱和墨子的學說到處傳播充滿了天下。天下的學說不是歸于楊朱之道,則歸于墨子之道。”這說明,墨學與楊學兩種學說,戰國時受到廣泛的認同和歡迎。又如《孟子·盡心下·14·26》稱:“孟子曰:‘逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒。’”大意是說,孟子說:“脫離墨子學派的人一定會歸到楊朱學派中去,脫離楊朱學派的人一定會歸到孔子學派中去。”從孟子這些言論里知道,戰國時期名排第三的學派,是孔儒學派。也有將墨學與孔學并稱為“顯學”的。如《韓非子.外儲說左上》稱:“墨子者,顯學也。”《韓非子.顯學》稱:“世之顯學,儒、墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。”“顯學”,即地位顯赫、影響巨大、聲名遠播的學說。大意是韓非說:“人世間的顯學,唯儒學與墨學兩家。儒學的創始人,是孔丘;墨學的創始人,是墨翟。”在春秋戰國時期,墨家與孔學同稱為“顯學”,且其影響力比孔學還要大得多。但是在司馬遷《史記》相關列傳里,僅以“蓋墨翟,宋大夫,善守御,本節儉?;蛟徊⒖鬃訒r,或曰在孔子后”寥寥24字記之,且被附在《孟子荀卿列傳》的末尾處。同樣,對于老子、莊子,司馬遷在《史記》中也僅僅以數行略記于其《老子韓非列傳》之中,這與他以《史記》一篇《孔子世家》萬余字的超“高貴”的規格待遇一個僅“述而不作,信而好古”的糠秕之輩的孔丘相比,可見司馬遷作史偏頗之一斑。自漢武帝劉徹接收了儒董仲舒讒言之后,在中國兩千多年來,孔儒依靠皇權實行著一條嚴厲的、瘋狂的“廢黜百家,獨尊儒術”的思想文化專制政策。道家的生存處境也是相當困難,舉步維艱的,其文化遺產主要依靠道教,才得以部分的保。

  第 二節  《道德經》在國外

  隨著“廢除百家,獨尊儒術”,老子及其《道德經》被 擠到了中國政治和思想界的后臺。鴉片戰爭之后,隨著西方科學的傳入和在中國的發展,老子和其《老子》又被擠向了西方,而在歐洲、美洲等地安家落戶了。

  在那里,《老子》依然為眾多的學科所借鑒、攀附、應用,并且已取得輝煌的成就。宇宙學家可以從其“古始”和“道生一”云云推測有關“大爆炸”和“定勢宇宙”理論的萌起。理論物理學家可以從其“無”或“氣”論證“質樸性原理”和“混沌論”(耗散結構理論)的古典依據。哲學家和思想家可以依據其創立“新道家”學說,與“新儒家”學說相抗衡。心理分析學家可以從其從“反者道之動”,發現“圜道”的渾然整體的原型象征性質。環保主義者可以從其“道法自然”和“無為”,證明“天人以和”、人與環境的生態平衡的偉大意義;因老子謂圣人“輔萬物之自然而不敢為”,而被某些綠色和平組織奉其為開山鼻祖。農學家則受其影響和啟發,可以創造“自然農法”。醫學家可以把“辯證”治療和整體調節等歸源于其大小宇宙的“互動”,或陰陽學說。養生家、氣功家、性學家可以推崇其“衛生”之經。文學家、藝術家可以稱“老莊”是中國的浪漫主義、“虛變型”美和美學的源頭。軍事學家在講“二孫”兵法之前,則必先講《老子》?,F代建筑學派,則推崇其“有無相資”。企業管理專家則從其汲取大“智慧”。

  二十世紀八十年代,西方世界在為解決因工業污染所造成的世界范圍的環境問題的哲學探索中,馬克思主義是科學的關于“人類和自然”一元論,認為人類是自然的一部分,本可以從馬克思主義哲學中直接找到的解答,但由于其階級的偏見,卻繞了一個很大的圈子,從東方世界的傳統文化中才找到了答案:人類與自然和解。這個答案就在老子的《道德經》里。如此相反,深深埋在西方世界傳統文化中的特征卻是:人類和自然二元論。對此,可以從猶太-基督教的教義中得到啟示:人類應該確立他對自然的征服。目的論者曾堅信造物主是為了人類的利益才創造了自然世界。這種自然世界與人文世界的區分,是達爾文主義學派的哲學基石。但占世界大多數的東方人卻認為:人類是自然的一部分,不是自然的對立面。認為一個人,當他克服了無知、欲望和失敗的憤怒之后,總是希望能被大自然所接受和容納。老子的學說就是體現東方人傳統文化這一特征的杰出代表。他說:“大制不割”,“人法地,地法天,天法道,道法自然”。

  古今中外注疏、解說、研究《老子》者千萬,著述《老子》者愈千。這不僅說明其深奧和難識,也說明其豐富和厚重。

  西方學者把老子列入對世界最有影響的100人之一,并稱:“在西方,《道德經》比孔子和其他儒家哲學家的著作都更為流行。實際上,至少已經有40種不同的英譯本出版——為《圣經》之外譯本種類最多的。”(〔美〕邁克爾·H·哈特:《千秋功罪——世界最有影響的100人》)據“世界教科文組織”統計,在被譯成外國文字最多的世界名著中,除了《圣經》之外,就是《道德經》。在德國從十八世紀至今,流轉著一句諺語說:“右手一本《圣經》,左手一本《道德經》,你就無往而不勝!”《紐約時報》曾搞過一個“評選古今十大作家”的活動,老子位居榜首。

  《道德經》所蘊涵的哲學思想,在傳入歐洲之后,為西方哲學、自然科學和社會科學的發展,注入了強大的思想動力。

  老子的《道德經》是全世界人民共同的寶貴財產。

  中國春秋戰國之際那個其經歷有幾分神秘色彩的,皓首銀須、遁世養壽的“老子”和其著《老子》,經過兩千五百余年的意識形態的演變,現在竟然成了天神“太上老君”和圣典《道德真經》,其名風靡世界!人們敬仰老子的人格風范,吮吸《老子》的智慧乳汁。這樣一個歷史結果,對于一個“其學以自隱無名為務”的人和其學來說,是不可思議的。但這卻既是歷史的現實又是歷史的必然。我們翻開《老子》,就會在多處看到,諸如:“衣養萬物而不為主,可名于小;萬物歸焉而不為主,可名于大。以其終不自為大,故能成其大。”(《道德經·第三十四章》)“不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自衿,故長”(《道德經·第二十二章》)等類似的論述。老子的人格魅力和其學的博大精深,把他的“以自隱無名為務”和“其名風靡世界”統一了起來。他的“無為而無不為”,是人類的永恒的理想。

  第二篇  《道德經》的概論

  老子的《道德經》,短短五千余字,卻給了我們一個宏大的哲學體系。它的基石是“道”。“道生一,一生二,二生三,三生萬物”;“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”。宇宙、天地、萬物、人類,統統都統一在它的“道”上,人類只不過是“道”在其進化長途中的一個層次。“反者,道之動;弱者,道之用。”揭示了宇宙萬物對立統一法則的根源所在。它是辯正唯道主義哲學。而在其上構建了它的“孔德之容,惟道是從”的道德觀,并從而創立了它的 “為無為,則無不治”的太平天下的“無為”之治,“大制不割”的“無為而無不為”的人類解放之路等等。

  “道之為物”。“孔德之容,唯道是從。”“常德乃足,復歸于樸。”“樸雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓。”

  把上面《道德經》中的這段文字,翻譯成現代通俗的語言,則是:“道”是物的根源,人類遵循“道”的規律行為就是“德”。事情雖然簡單,但只要能做到這一點,那么不必征戰,天下也必將太平。

  在前面兩篇的基礎上,現在我們再略加歸納整理,以便更好地理解它。

  第一章《道德經》的唯道主義

  寫在前面:“奇文共欣賞,疑義相與析”。讀者聽到過“唯物主義”、“唯心主義”,卻不一定聽到過什么“唯道主義”的“奇談怪論”!其實老子就是一個“唯道主義”者,而筆者可能是它的第一個發現者和鼓吹者。何謂“唯道主義”,為何說老子是一個“唯道主義”者?請讀者詳看下文:

  第一節 “道之為物”和“道法自然”

  一、“道之為物”和道的特性:

  開章明意,老子在《道德經》的第一章中就明確地指出:“道可道,非常道;名可名,非常名。無,名天地之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”

  他在其頭二句中說,關于“道”,只要是“可道”說者,皆非“常道”;關于“名”,只要是“可名”說者,皆非“常名”。常道不可道說,常名不可名說。接著他又說,若用“無”字,來命名“天地之始”;用“有”字,來命名“萬物之母”,那么,當你要觀察“道”的混沌時,就得要觀察“無”,即“天地之始”,及其之前的“常無”;當你要觀察“道”的清明時,就得要觀察“有”,既“萬物之母”,及其之后的“常有”。最后他又強調說,“常無”、“常有”兩者,其同源而異名,皆無比玄妙。無比玄妙的“常有”,出于更無比玄妙的“常無”;更無比的“常無”,出于更更無比玄妙的“常道”,它是一切玄妙的產門,一切奧秘的來源。

  在這一章中,他告訴我們,“道”分“常道”和“非常道”;常道是非常道之源,非常道指萬物;非常道可以言說,常道不可以言說;非常道有名卻不常,常道無名而常;非常道有形有象,常道無形無象;非常道可以通過感官感知,常道不能通過感官感知。其道在文中是指常道還是指非常道,得視其具體情況,在上下文中的含義而定。

  他又說,“道”,微妙玄通,深不可識,夫惟不可識,故強為之容:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。強為之名曰大。”

  “谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。”

  “道,沖而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗;湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先。”“視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦(jiǎo),其下不昧,繩繩兮,不可名,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后。”

  “道之為物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫。”

  “道常無名,樸雖小,天下莫能臣之。”

  “天下皆謂我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其細也夫!”

  首先,由上所引,我們可以看出,老子《道德經》的“道”,是一種“物”,“道之為物”。其形態則是:“有物混成”,如“夷”、“希”、“微”三者“混而為一”。它雖然是“物”,但又不是某種現在通常具體的物。之所以稱它為“道”,是因為不知道應該對其如何稱謂,為了說明問題,姑且如此稱之而已。還可以根據它的無所不包,無所不在,稱它為“大”;根據宇宙、天地、萬物等都來源于它,又可以稱它為“一”和“樸”等。實際上,老子《道德經》的“道”,就是指今天宇宙、天地、萬物形成之前的原始者,或原始形態者,宇宙、天地、萬物之“樸”。它(《道德經》)的“道之為物”,就確立了“道”的“物質”的“實有”性質。

  其次,老子在《道德經》中把它(“道”)“字之為道”,是非常巧妙和恰當的,是他的天才所然。“道”者,“道路”也;“道”者,“道理”也。“路”是具體的、實在的,而“理”卻是抽象的、觀念的。“道”就兼有這兩者的含意、內涵。由此及彼,無路則不可通達;由彼及此,無理也不可逾越。宇宙間,人世上,充滿了各種事物的各種形態的運動、變化、發展,都是通過其中各種形態和形式的“路”和“理”實現的,實現即通達,通達則“有得”,“得”,“德”也;“德”,“得”也。而各種物也都是“道”自身的演變和進化。“道”的規律與“道”的本體一體。“道”按照它自身的規律運動和進化。

  唯心主義的弊病、錯誤在于它認為“有無物質的規律”。而唯物主義不但認為“無無物質的規律”,也認為“無無規律的物質”,“物質和規律一體”。“道”既是物質的,也是規律的。物質和規律是統一的。老子《道德經》的哲學主張和強調了物質和規律的統一。

  在這里還必須著重指出的幾點是:

  其一,老子《道德經》所說的“道,沖”、“不盈”、“恍惚”,是“道”自身的屬性。“道”的這些屬性當然不會脫離“道”的本體而獨立存在。它是說“道”,既具有“實”的性質,又具有“虛”的性質,但絕對不是說“道”是由“實”和“虛”兩種屬性的什么東西組成的、合成的。這就堵塞了通往唯心主義的道路。

  其二,“道”,是“視之不見”,“聽之不聞”,“搏之不得”,“其上不皦(jiǎo),其下不昧,繩繩兮,不可名,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍”,“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”這是說人們雖然不能用其視覺、聽覺、觸覺等感官去感知“道”的存在,但卻可以通過它所表現出來的真實可信的行為,確認它的存在。“道”是一種有無物之象的物,可以用參驗證實其確實存在。

  其三,“道”是“先天地生,……可以為天下母”,“似萬物之宗”,“是謂天地根”,“吾不知誰之子,象帝之先”。說“道”是超越天地、萬物和上帝的。“道”是天地的根源,萬物之宗祖。這就徹底否定了“神造說”。

  其四,“神谷不死”,“獨立而不改,周行而不殆”,“迎之不見其首,隨之不見其后”,“大道汜(fàn)兮,其可左右”,“自古及今,其名不去”。是說“道”,無處不在,無所不包,是充斥時空,不死不滅的,它有自己的規律,而且不可改變。它按自己的規律,周而復始,進化不停,運動不止。

  “道”,除了它的“無狀之狀,無物之象”,“惚兮恍兮”,“大道汜兮,其可左右”,“迎之不見其首,隨之不見其后”,“自古及今,其名不去”,“獨立而不改,周行而不殆”等性質外,它還有其它一些重要特性,其主要是:

  其一,“道,沖而用之或不盈。”正因為“道,沖”,所以它才會像“谷神”、“玄牝”和巨“橐龠”那樣,具有無窮無盡的潛在出納量和創造力,才能“虛而不屈,動而愈出”,“綿綿若存,用之不勤”。

  其二,“反者,道之動;弱者,道之用。”

  “反者,道之動”。“道”之“動”的特征是“反”。“道”的“反向”運動的傾向,不但形成萬物的“歸根”、“復命”,也形成了萬物的否定之否定的對立統一規律。這是一切事物對立統一法則的根源所在。“反者,道之動”,使它“周行而不殆”,運動而不止。

  “弱者,道之用”。“柔弱”不僅是“道”的一種“無為”的外在表象,也是它“無不為”的取之不盡,用之不竭,無所不能為的潛在易變力和韌力。正因為它至柔、至弱,才使它無堅不摧、無剛不克,“無有入無間”;正因為它的至柔、至弱,才使它呈現“無為”,“隱”而“無名”,才使它“善貸且成”,“無不為”;正因為它至柔、至弱,才使它易進化而生(成)天、生(成)地、生(成)萬物、生(成)人,才使它變化、發展、進化無窮。

  此外,“道”也總是利用事物“弱”的部分,來實現其變化、發展、進化的。

  “道”的“反”和“弱”的兩種特性共同綜合作用的結果,就使它實現螺旋式發展的運動。

  它“挫其銳,解其紛,和其光,同其塵”。“道”者,“眾妙之門”矣!

  其次,老子為了讓人們對“道”有個形象的概念,便于理解,還列舉了一些實物作比喻。他認為下列幾種具體事物的性質似“道”:

  1.水。水的柔弱,居下,“處眾人之所惡”,“ 汜(fàn)兮”似道。他說:“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。”“大道汜(fàn)兮,其可左右。”

  2.谷、江海。谷、江海的低下,生物、容物似“道”。他說:“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。”“江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。”

  3.張弓。張弓射箭的“高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之”的原則似“道”。他說:“天之道,其猶張弓歟!高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。”

  二、“道生萬物”和“道法自然”:

  老子說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”

  “故道大,天大、地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”

  “道”進化,而形成天地;天地進化,而生育萬物;萬物進化,而產生了人類。天地,萬物、人類,都是“道”由低級向高級的已經發生了的四個不同層次的進化,人類也只是“道”進化中的一個層次而已。人類僅是“道”的一個驕子,宇宙間的一種精靈,還可能有更高層次的進化。至于“神”、“仙”,可能(可以看作)是宇宙間其他某些更高級的生命進化形式。當然從大地上進化而產生的人類,要效法大地了,他(她)要服從大地的規律,人類要受大地規律的制約。而大地又屬于天的一部分,當然大地要效法天了,它要服從天的規律,地要受天的規律的制約;而天是由“道”進化來的,當然天要效法“道”了;而“道”是以“自然”,即自己為法則的。因此,歸根結底人類也必須效法“道”,以“道的法則”為自己的行為準則。而“道”,是以“自然”——無意識,無目的,即以自己內在規律,以自己固有法則為法則而為之。

  盡管在人類、萬物、天地之間各有不同、差別,各有其自身的特殊屬性和規律,但由于它們都是“道”的某種進化體、演化物。因此,除了它們有各自的屬性、規律外,還必然也具有它們的母體(傳承體)“道”的基本屬性,即必須遵循“道”,以“道”的法則為法則的特性。

  人類也必須效法“道”,以“道”的法則為法則。在其行為中,則表現為使自己的行為完全符合于“道”,不“走樣”, 不執著,不別出心裁,而“唯道是從”,“無為”。

  老子又認為“道常無為而無不為”。即如果人類也能效法“道”的“無為”,那么人類也會如同“道”那樣神通廣大無邊而“無不為”。“天網恢恢,疏而不失”,“大道汜(fàn)兮,其可左右”。大“道”浩浩蕩蕩,順之者昌,逆之者亡。在現存世界中,不論是人與社會間的,還是人與環境間的災禍,往往都是因人類不遵循“道”的“自然”法則,硬去強為而招致的結果。同時“道法自然”也否定了“天”有意志和好惡觀,否定了“天命觀”。

  “道”不僅是生養天地、萬物、人類之母,它還是人類的“善人之寶,不善人之所保”。老子說,自古以來,人們之所以尊崇“道”的原因,就在于“以求得,有罪以免”,避禍而趨福,除害而就利。

  他又說:“昔之得一者:天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一為天下正。其致之也,謂天無以清,將恐裂;地無以寧,將恐發;神無以靈,將恐歇;谷無以盈,將恐竭;萬物無以生,將恐滅;侯王無以正,將恐蹶。”

  “道常無名樸,雖小天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓。”

  “立天子,置三公,雖有拱璧,先以駟馬,不如坐進此道。”

  對身負天下國家重任的君王來說,掌握了“道”,則是可“執古之道,以御今之有”,治國而安民。

  第二節 “道”在科學中的意義

  下面,我們在以上關于“道”的物質性的一般論述的基礎上,再把它與現代科學中的“物質”的概念相比較,進而看看它在科學中的意義。

  (一)、“道”的分析和綜合:

  對于老子的“道”,我們可以在如下幾個方面進行分析綜合:

  1.在本性上:“道之為物”,“有物混成,先天地生”。“道,沖而用之或不盈”,“反者,道之動;弱者,道之用。”“道隱無名。夫唯道,善貸且成。”

  2.在時空性上:“大道汜(fàn)兮,其可左右”,“天下皆謂我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其細也夫”。“迎之不見其首,隨之不見其后”,“淵兮,似萬物之宗。……吾不知誰之子,象帝之先”,“谷神不死”。

  3.在客觀性上:“獨立不改,周行而不殆”,“自古及今,其名不去,以閱眾甫”。

  4.在可感知性上:“視之不見”,“聽之不聞”,“搏之不得”,“其上不皦(jiǎo),其下不昧,繩繩兮,不可名,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍”。“道之為物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”

  5.在與天地、萬物、人類的關系上:“似萬物之宗”,“可以為天下母”,“天下萬物生于有,有生于無”,“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,“是謂天地根,綿綿若存,用之不勤”。

  “道”,它絕對不是某種具體,通常意義上的物,但它又確實是一種物。它不是在一般情況下能為人所感知、看見、言說之物,而是物物之物,形成進化成萬物之物的物?!肚f子·在宥》:“物物者之非物也。”如果我們把現在宇宙的一切稱之為“物”,那么進化成“物”者的,是“非物”之“物”。對于這“非物”之“物”,老子就稱其為“道”。它在空間上,無所不在,無所不有;它在時間上,終古常新,不生不滅。它是天地、萬物、人類的宗祖、根、母。它獨立于人類的意識之外而客觀存在。它處于不斷地運動、變化、發展、進化之中,萬物就是在它的“綿綿若存,用之不勤”,“虛而不屈,動而愈出”,“善貸且成”中,源源不斷地生化出來的產物。

  人類在對“道”的感知上,一般是不能用眼、耳、手,即通常意義上的視覺、聽覺、觸覺等感覺器官,來感知它的存在和其性狀的。但卻可以通過其他途徑來感知它。“道之為物,惟恍惟惚;惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉?以此。”老子說,他是在接受了先人的學說,并且又通過他自己對宇宙萬物起源和進化的研究和考察中得知“道”的樣子是:“其上不皦(jiǎo),其下不昧,繩繩兮,不可名狀,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。”雖然是“惚恍”之象,但絕對不是幻覺和妄說,而確確實實、實實在在;在惚恍中,有象、有物;在其象和物中,還有更精細的結構;這些更精細的結構,也是真實的、可信的。因“道”在其結構上的隱顯、虛實、微大、精信,故其外在表現的特性則是“負陰而抱陽”,一分為二,對立統一。

  (二)、“物質”的科學意義:

  1.自然科學中的“物質”概念:在自然科學中,認為固體,如金屬和煤;液體,如水和油;氣體,如氫和氧,即凡是占有空間的東西,就是“物質”。而關于物質的組成、結構問題,則隨著科學的發展,人類對其的認識,從古代的原子學說到現代的原子論等,也不斷地深化。

  據現有史料可知:最早的原子論者,公元前440年的琉息帕斯和公元前420年的德謨克利圖,他們相信宇宙間萬物都是由人的肉眼看不見的極其微小的微粒,原子構成的,并認為原子在本質上是不可分割的,無限數目的原子在無限的空間中不斷地運動,并且不生不滅。構成不同物的原子的形狀和重量均不相同。原子在空間的運動是呈漩渦形的。原子所構成的物質因原子的數量、形狀、大小、排列的不同而異。在一種物質的各原子之間,是空虛無物的空間。他們認為,使原子運動的動力在于原子本身之中,萬物的發生和發展都是必然的。原子學說雖然發源很早,其后又經伊壁鳩魯(公元前342-前270年)和佐桑狄等人的改進,但直到二千多年后的道爾頓的原子論出現,才成為近代科學的基石。

  約翰·道爾頓(公元1766-1844年),發展了古代原子學說,他認為不同的物體,是由不同的元素組成,而每一種元素都有其自己的原子,一種特定元素的所有原子都具有相同的重量。每一種化合物都有其自己的“復合原子”。

  阿梅多·阿伏伽德羅(公元1776-1856年),發展了道爾頓的學說,他認為“復合原子”,通常由兩部分組成,這兩部分是可以分開的。他把這些“復合原子”重新命名為“分子”。英文molecule——分子,這個詞的原意就是“微小集團”。

  約瑟夫·約翰·湯姆孫爵士(公元1856-1940年),首先發現,有跡象說明一個原子是可以碎裂成更微小的碎粒。他發現,原子有時會發出一些更微小的帶電粒子,例如在電火花中。這些粒子都相同,且帶有陰電荷,他稱之為電子。他的原子模型是,一群帶陰電荷的電子流動于一個帶陽電荷的小球之內。

  1904年,日本物理學家長崗半太郎(公元1865-1950年)提出了另一種完全不同的模型,他設想原子看上去好象土星那樣(土星由九個衛星或月亮環繞著),帶陰電荷的電子圍繞著一個帶陽電荷的中心粒子旋轉。

  1909年,芝加哥大學的密立根測量了電子的電荷,計算出電子質量約是氫原子質量的兩千分之一,以原子量為單位,電子的質量是0.00055。

  盧瑟福勛爵(公元1871-1937年),在1910年發現了關于上述中心粒子的更多事實。陽電荷密集在一個極小的空間里,并且似乎集中了原子的絕大部分質量。他把它稱為原子核。在原子中,若干個電子圍繞著一個帶陽電荷的重核不斷地旋轉。他測定了核的直徑約為原子直徑的10-4,而原子直徑的數量級為10-8厘米。原子是極其微小的,而且呈一種“空虛”的極精細的結構。

  1914年,丹麥科學家尼爾斯·玻爾,發現繞核運轉的電子僅能在某些一定的軌道內運動,并可以從一個軌道躍遷到另一個軌道,但卻不能在這些一定軌道之間運行。

  此后關于原子模型的理論更有突飛猛進的發展,以致于今天的許多科學家又用數學更準確地描述它。原子的數學模型開始于1925年,它是與德國的魏爾納·海森伯、奧地利的艾溫·薛定諤和英國的保羅·狄拉克等這些著名科學家的名字聯系在一起的。他們指出,原子沒有一定的形狀,電子也沒有精確的軌道。所有能夠確定的,只是一個電子處于某處的概率。它們的存在,即實有如“粒子”,又虛無似“波動”。并且還發現,越是想知道有關某個特定原子的情況,對它的測量就越不準確。例如,要想精確地測定其位置,就無法精確地測定其速度;反之,要想精確地測定其速度,就無法精確地測定其位置;總之,同時精確地測定其位置和速度是不可能的。對亞原子離子中的這種現象,科學家們稱之為“測不準原理”。他們認為,這是因為人們觀察它的行動的企圖,影響了它,改變了它的運動,是人的意念、行為對其影響所致。這說明原子也有某種“感覺”、“意識”存在??茖W已證明,原子也是可分的,它也是一個由一些更微小的“基本粒子”所組成的、其結構非常復雜精細的系統。

  所有普通化學的變化,僅涉及到原子的最外層電子的排列和運動。原子的最外層電子和數目,決定著原子的化學特性。

  雖然人們用肉眼看不到一個一個的原子,但分子存在的真實性,卻可以通過“布朗運動”,很明顯地表現出來?,F在還可以借助于一種叫作場離子顯微鏡的儀器,看到它們的影象。

  在上述關于物質結構問題中的發現與老子的“道,沖”、“不盈”、“虛”、“微”、“無狀之狀,無物之象,是謂惚恍”,“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”等描述是相似的。

  2.哲學中的“物質”概念:恩格斯說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大基本問題,是思維和存在的關系問題。”(《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》)

  按照恩格斯的論述,哲學的基本問題包括兩個方面的內容:一是,思維和存在誰為第一性的問題,即誰決定誰的問題,這個問題是劃分唯物主義和唯心主義的唯一標準。二是,思維和存在有無同一性的問題,即思維能否反映存在問題,世界可知不可知的問題。哲學基本問題的這兩個方面是不可分割的。第一個問題的答案是回答第二個問題的出發點、前提和基礎;而第二個問題的答案又是第一個問題的原則的貫徹和展開。

  根據其對哲學基本問題的第一個問題的不同回答,所有哲學派別分成兩個思想體系。凡是斷定“存在第一性,思維第二性”的,屬于唯物主義。反者,屬于唯心主義。唯物主義認為物質世界是不依賴于人們意識而客觀存在的,而人的意識則是對客觀物質世界的反映。

  所有的唯物主義者都承認世界是物質的,但對物質的觀點卻并不一樣,科學的哲學物質觀是經歷了很長的歷史過程才形成。

  古代的樸素的唯物主義常把“物質”理解為自然科學中具體的物質形態。例如古代希臘,認為世界的本原是水、火;古代的波斯,認為世界的本原是木;而中國古代的五行說,則認為世界的本原是金、木、水、火、土,世界萬物都是由這五種元素構成的。雖然其中的金、木、水、土,可以看作是四種物質,但其火卻不能看作是一種物質。顯然,把“火”看成是一種物質,是一個絕對的錯誤。“火”,只是物質“氧化反應”的一種發光發熱現象。“火”不僅不是一種物質,更不是一種元素。數千年以來,對其錯誤視而不見,熟視無睹!特別是中國的“文人”!整天只知道“子曰學而時習之,不亦說乎”的“之乎者也”,而謀求“學而優則仕”,夢想“十年寒窗苦,一朝登廟堂”!滿腦子是“天命神授”,“君君,臣臣,父父,子子”!根本就沒有“科學”二字的概念!

  近代形而上學的唯物主義者,則認為世界本原是原子,原子就是他們所理解的物質。原子是當時科學認識已經達到的關于物質結構的最深層次。因此,人們認為,原子是構成萬物的最小物質單位,它是不可分的。這種物質觀,以當時自然科學所提供的材料為根據,克服了古代唯物主義猜測性,但仍然把物質歸結為某種實物,即歸結為物質的具體結構(原子)和屬性(不可分性)。這種物質觀的缺陷在于,它不了解具體的物質之結構和屬性其本身不是不變的,而是可變的,發展的;不了解人們對于物質結構和屬性的認識也不是不變的,而是可變的、發展的;不了解特殊和一般、個性和共性的辯證關系,而把自然科學中關于物質結構和屬性的學說與哲學上的物質范疇混為一談。而老子的“道”,“道可道,非常道;名可名,非常名”,就沒有這種缺陷。

  馬克思主義哲學總結了哲學和自然科學發展的成果,克服了以前唯物主義物質觀的缺陷,提出了科學的物質觀。這集中地體現在列寧給物質下的定義中,他說:“如果你們認為人感知是客觀實在,那么就需要有一個關于這種客觀實在的哲學概念,而這個概念很早以前就制定出來了,它就是物質。物質是標志客觀實在的哲學范疇,這種客觀實在是人通過感覺感知的,它不依賴于我們的感覺而存在,為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”(《唯物主義和經驗批判主義》)

  在這里,“物質”是一個哲學范疇,它是一個概括性最高、普遍性最大的概念,而不是具體的自然科學中的概念。它既不是指物質的某種具體形態,也不是指物質結構的某種層次或成分,而是指一切事物共同的本質和基礎,物質的唯一特性就是它的“客觀實在”,它存在于人們的意識之外,但又可以為人們的意識所反映。

  (三)、“道”與“物質”的比較:

  老子的“道”,因為它的“客觀實在”和“占有空間”的屬性,不僅使它屬于自然科學中的“物質”范疇,也使它屬于哲學中的“物質”范疇。并且與自然科學范疇的“物質”概念相比較,“道”不是老子的某種猜測,而是確確實實存在的東西,“其中有物”,“其中有精”,“其中有信”;它又不是某種具體的物,老子明確指出,他的“道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其細也夫”。因此,老子的“道”既沒有古代自然科學中關于“物質”概念的猜測性缺陷,也沒有近代形而上學唯物哲學中把“物質”概念和物質的某種具體形態、結構混淆的缺陷。他的“道之為物”,“有物混成”,“惚兮恍兮”,乃是為了說明“道”的真實性、可靠性和客觀性;而他的“道,沖而用之或不盈”,“反者,道之動;弱者,道之用”,卻正揭示了哲學中關于“物質”的對立統一的基本屬性。

  根據老子的“有物混成,先天地生”,“似萬物之宗”,“象帝之先”,“無,名天地之始;有,名萬物之母”,“萬物生于有,有生于無”,和“道生一,一生二,二生三,三生萬物”等論述來看,“道”其實際上指的是在現在的宇宙誕生之前,無天,無地,沒有星辰、日月、地球,更沒有萬物、人類時的那個“客觀實在”的原始宇宙。因此,“道” 與哲學中的“物質”相比,它不僅是一個哲學概念,而且還是一種物理實體?,F在的天、地、萬物、人類,雖是“物質”,卻不是“道”,而是“道”的“子孫”,演化、進化體。因此,如果以宇宙誕生之前的原始物質的概念為球心,以時間為半徑畫一個球來表示關于哲學中的“物質”,則隨著時間的流逝,客觀世界的發展和人類對客觀世界認識的進步,半徑增大,哲學中的“物質”也隨之擴展,球的體積增長。根據老子所講,球內各點代表萬物,球心代表“道”。萬物的進化層次與其所在點的方位和與球心的距離有關,進化層次越高,與球心的距離越大。“物質”只在球心處與“道”相重合。從這個意義上講,“道”的內涵要比現代哲學中“物質”的概念小得多。但是從另一方面來看,倘若我們把球內的各點所代表的萬物后面加上“原始”二字,“萬物原始”,那么它們都就返回到球心去了,而與“道”相重合;反之,倘若把“道”后加上“進化”二字,則“道”就由球心散開而成球內的萬物。從這個意義上講,“道”又比“物質”的概念,在時間軸上,更深刻地揭示了萬物之間的關系,即它們有共同的“根”、“母”,這就是“道”。萬物是“道”的“枝”和“葉”,“子”和“孫”、進化體。這樣,在萬物和“道”之間,就有個性質上的繼承和遺傳問題,而在萬物之間,也有個相似性或共性問題。從這個意義上看,“道”又比“物質”的概念,更深刻地揭示了萬物的共性的起因。萬物的共性源于其對“道”,即其母體的特性的繼承。這是物質特性的來源之根本所在。

  綜上所述:“道”不僅僅是一個哲學概念,而且還是一種物理實體。實際上是指現在宇宙誕生之前的原始宇宙(姑且這樣稱之)。“道”的概念要比哲學中“物質”的概念的內涵小,但“道”的概念與“物質”的概念相比,“道”的概念卻比“物質”的概念,更深刻地揭示了萬物之間的內在親緣性和統一性。道是它們共同的“根”。因此,如果說“物質”的概念,揭示了萬物外在的“客觀實在”性,則“道”的概念,不僅揭示了萬物外在的“客觀實在”性,而且還深刻地揭示了萬物內在的“親緣性”和“統一性”。

  老子的哲學不僅是“唯物主義”哲學,而且是“唯道主義”哲學。

  第二章 《道德經》的道德觀

  第一節 “德”和“德”與“道”的關系

  老子說:“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,長之育之,亭之毒之,養之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”“孔德之容,惟道是從。”

  即“道”的宏大之“德”,是它對萬物的“生而不有,為而不恃,長而不宰”的“莫之命而常自然”。人類和萬物的大“德”,則是“唯道是從”,即完完全全遵循“道”的原則行為,對他人、它物也象“道”那樣,“生而不有,為而不恃,長而不宰”,“莫之命而常自然”。把它翻譯成現在的語言則是:完全按照事物的規律行為就是人類和萬物的大“德”。這同時也是“德”和“道”的關系,循“道”即“德”。

  孔儒是以“仁義”為“道德”。

  《孟子·盡心上·13·33》:【孟子曰:】“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”何謂“仁”?“克己復禮為仁”也。何謂“義”?“禮”之“義”也?!吨杏?middot;17》:“子曰:‘舜其大孝也與!德為圣人,尊為天子,富有四海之內,宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽。’”并且是“大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽”,而且“德”的大小都是“天”的安排,還“必得”。所以“大位”必得“大德”,必得“大壽”,必得“大祿”。也就是說“地位”、“階級”越高其“德”越大。顯然,這是極端荒謬的。

  世俗倫理中的“道德”是指一定的社會向人們提出的應當遵守的行為標準。它是通過各種形式的教育、訓練和社會輿論等的力量,使人們逐漸形成一定的信念、習慣和傳統。諸如人們以“善”和“惡”、“正義”和“非正義”、“公正”和“偏私”、“誠實”和“虛偽”、“權利”和“義務”等為標準,來評價和約束每個人的行為,從而調整人與人、人與社會的關系。在階級社會里,雖然各個階級都有自己的“道德標準”,但統治階級的“道德”占統治地位,它體現了維護統治階級的統治和利益的傾向。

  老子的“道德觀”是“惟道是從”。它與世俗,特別是孔儒倫理中的“仁義道德”觀的“仁義”之德和“功德”觀的“功”之德完全不同,它正確地給出了“道”與“德”的關系在客觀真理上的本意,它同時也使“德”有了一個可測度的客觀標準。因此,它是科學的道德觀。

  《論語·季氏·16·2》:“孔子曰:‘天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶民不議。’”孔子認為:“周禮暢行”——“天下有道”;”周禮不行”——“天下無道”。 搞清和記住這一點,對于認識孔子非常重要??鬃邮且粋€以“周禮”為“道”的人,也就是以周王朝奴隸制為真理的人?!墩撜Z·顏淵·12·1》:“顏淵問仁,子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目?’子曰:‘非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。’顏淵曰:‘回雖不敏,請事斯語矣。’”孔子認為“克己復禮為仁”,“克己復禮”是“美德”,即“克己復禮”為“德”。 而“禮”,乃奴隸制周王朝統治階級內部區別貴賤親疏的行為規范和等級名分制度??鬃邮且?ldquo;周禮”為標準判斷事物的是非,符合周禮則是,不符合則非。所以孔子所提倡的一切道德都是奴隸主貴族的道德。他是一個奴隸主貴族的道德家。

  孔丘儒家是以“仁義”為道德。“克己復禮為仁”,行“仁”適宜為“義”??浊鹑寮沂且詫で缶?ldquo;用之”,使君王“安富尊榮”為“功德(得)”??浊鹑寮沂且恍┚醯膸蛢?。

  老子的道德觀沒有這些弊病。

  “道”者,“道路”也;“道”者,“道理”也。“路”是具體的、實在的,而“理”卻是抽象的、觀念的。“道”就兼有這兩者的含意、內涵。由此及彼,無路則不可通達;由彼及此,無理也不可逾越。宇宙間,人世上,充滿了各種事物的各種形態的運動、變化、發展,都是通過其中各種形態和形式的“路”和“理”實現的。各種事物的各種形態的運動、變化、發展,都是,也只有通過,遵循其中這些各種形態和形式的“路”和“理”才能如愿、實現,即“惟道是從”,也就是才能有“得”,或“有得”,這就謂之“有德”,或“德”。否則,若不通過,不遵循其中這些各種形態和形式的“路”和“理”,就不能如愿、實現,即不“惟道是從”,也就不能如愿、實現,也就無“得”,或“無得”,這就謂之“無德”,或無“德”。而各種物也都是“道”自身的演變和進化。“道”的規律與“道”的本體一體。“道”按照它自身的規律運動和進化。

  老子的哲學,是唯“道”的,即唯萬物之“根”的。而唯“道”,對萬物的“生而不有,為而不恃,長而不宰”,“莫之命而常自然”的結果,必然導致它也是“唯物”的。正確地說,老子的哲學,不僅是唯物的,而且是唯“道”的。它是用“道”來揭示宇宙萬物的來源和其統一性的。

  “孔德之容,惟道是從。”老子的哲學,又是崇“道”、尊“道”、循“道”的哲學。

  老子的哲學,是“唯道”且“惟道是從”的求真務實哲學。

  第二節  “道”在人類社會中的“德”治

  老子說:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”“上德無為而無以為,……上仁為之而無以為。”

  圣人之“不仁”,當然屬于“上德”,是“無為而無以為”。圣人之“上德”的“無為”之治,只不過以百姓為“芻狗”而已,并不復雜,十分簡單省事。他稱“道之在天下”,應“猶川谷之于江海”那樣順理成章,理所當然。

  他又說:“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。”“……故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首;前識者,道之華而愚之始。”

  因此,“道”在人類社會中的“德”治,就是圣人的“無為”之治。

  老子的“道”的“德”治,“無為”之治,完全不同于孔子的“克己服禮”的“仁”治,“有為”之治。

  老子說:“民之饑,以其上食稅之多,是以饑。民之難治,以其上之有為,是以難治。民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死。”“天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。”

  即百姓的貧困和饑荒是由于統治者的賦稅之重,禁令之多造成的;百姓的難治和盜賊的充斥,從根本上看,并不是由于“政刑不修”,而是根源于統治者對財產的過分占有,統治者把百姓剝奪得衣食無著,再加之“貴難得之貨”,便會逼誘著“使民為盜”;百姓的輕死,則是由于統治者過分務求生聚,把百姓“逼上梁山”的。

  “朝甚除,田甚蕪,倉甚虛,服文彩,帶利劍,厭飲食,財貨有余,是謂盜竽。”

  那些不顧百姓死活,貪婪淫逸無度的君王,實際上是江洋大盜,強盜頭子。

  “常有司殺者殺。夫代司殺者殺,是謂代大匠斫。夫代大匠斫,希有不傷其手者矣。”“民不畏死,奈何以死懼之?”

  “民不畏威,則大威至。”

  統治者對百姓的殘酷鎮壓,最后只能搬起石頭砸他自己的腳,當百姓起來的時候,他們的統治也就完蛋了。

  “是以圣人云:‘受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是為天下王。’”

  天下昏亂,民不聊生,完全應該由作為國家統治者的君王昏庸無道負責。

  老子主張,要根絕天下昏亂,民不聊生的現象,最根本的是要廢除現存社會中“損不足而奉有余”的違背“天之道”的“人之道”的社會制度,而建立效法“天之道”的“損有余而補不足”的社會制度。

  他說:“故圣人云:‘我無為,而民自化;我好靜,而民自正;我無事,而民自富;我無欲,而民自樸。’”

  他說只要君王、統治者“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”,那么百姓就自然會“化”、“正”、“富”、“樸”。無需君王、統治者對百姓進行“教化”和施加“恩惠”。

  第三章 《道德經》的矛盾論

  第一節  “道”的矛盾規律

  老子在《道德經》中說:“天下萬物生于有,有生于無。”

  “萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”

  “……周行而不殆,……大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”

  “反者,道之動;弱者,道之用。”

  “濁以靜之徐清”,“安以動之徐生”,“蔽而新成”。

  “夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是曰復命。”

  “道常無為而無不為。”

  “有之以為利,無之以為用”等等。

  宇宙萬物是由“無”到“有”,“有”、“無”相生的;是“負陰抱陽”,一分為二的,是對立統一的,都有向其反(后)面轉化的趨勢的,是“有”為之以利,“無”為之以用的,是除舊圖新的,是動極致靜,靜極致動的,是“歸根”、“復命”,“動”、“靜”,周而復始,變化、運動、發展、進化不止的。

  “無為”、“不爭”、“柔弱”、“卑下”等等,皆是“道”的一種外在“虛”、“無”、“靜”的表象,其實質潛在著卻是“無不為”、“莫能與之爭”,“馳騁天下之至堅”、“入無間”的無限能力。

  而“反者,道之動”使萬物內部所包含的“陰”、“陽”雙方,不但在一定的條件下共處于一個統一體中,而且在一定的條件下還會向其反面轉化,從而形成事物的各種形態的運動、發展、變化、轉換、進化,舊事物的衰亡和新事物的誕生。

  第二節  事物矛盾的普編遍性

  老子在《道德經》中,不僅提出了“道”的矛盾規律,而且還分析了事物中各種矛盾的性質,大致可歸類如下:

  1.一事物常與它事物相聯系,沒有完全孤立的事物。

  《道德經》說:“樸散則為器,圣人用之,則為官長,故大制不割。”“人法地,地法天,天法道,道法自然。”“始制有名,名亦既有,夫亦將知止。知止可以不殆。”“道生之,德畜之,物形之,勢成之。”

  人類社會是整個自然界的一部分,與整個自然界是不可分割的。宇宙間的天地、萬物,人類都統一于“道”,它們都不是孤立的,宇宙間沒有完全孤立而與其它事物絕對無關的事物。它們在各自的發展進化中,不僅形成了自己的特點和規律,也形成了它與其它事物之間的某種聯系、制約、影響、作用等關系。只有它們各自遵守這些關系,才能獲得正常的發展。這其中當然已包含有今人稱之為生物圈和生態平衡的內涵。整個宇宙就是一個大的自我調節的和諧發展的系統。

  2. 矛盾的事物相互對立又相互依存。

  《道德經》說:“天下皆知美之為美,斯惡己;皆知善之為善,斯不善矣。”“有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨。”

  相互矛盾,又相互依存,相反相成,是一切互相矛盾事物間的普遍的、恒常的規律。

  3.事物的本質和表象既統一又矛盾。

  《道德經》說:“大成若缺,其用不弊;大盈若沖,其用不窮。大直若曲,大巧若拙,大辯若訥。”“明道若昧,進道若退,夷道若,上德若谷,廣德若不足,建德若偷,質真若渝,大白若辱,大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形,道隱無名。”“圣人被褐懷玉。”

  有時事物的表象和其實質是不同的,相矛盾的,再加上人類自身認識能力上的某些心理和生理等方面的限制,也容易產生某種錯覺。這是需要人們在認識事物中予以充分地注意。

  4.事物的主要矛盾方面決定其性質。

  《道德經》說:“功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”

  “物壯則老。”

  “吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?”

  “無為而無不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。”

  “民之從事,常于幾成而敗之。慎終如始,則無敗事。”

  “天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下正。其致之也,謂天無以清,將恐裂;地無以寧,將恐發;神無以靈,將恐歇;谷無以盈,將恐竭;萬物無以生,將恐滅;侯王無以正,將恐蹶。”

  “天下有道,卻走馬以糞;天下無道,戎馬生于郊。”

  “以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。”

  “慈,故能勇;儉,故能廣;不敢為天下先,故能成器長”,“舍慈且勇,舍儉且廣,舍后且先,死矣!”

  “勇于敢,則殺;勇于不敢,則活。”

  “堅強者死之徒,柔弱者生之徒。”

  “其政悶悶,其民淳淳;其政察察,其民缺缺”等等。

  說以上諸事物的兩個矛盾方面分別是“弗居”和“居”,“不壯”和“壯”,“有身”和“無身”,“無事”和“有事”,“慎”和“不慎”,“得一”和“失一”,“有道”和“無道”,“不以智治國”和“以智治國”,“慈”和“舍慈”,“儉”和“舍儉”,“后”和“先”,“勇于不敢”和“勇于敢”,“柔弱”和“堅強”,“其政悶悶”和“其政察察”等等。倘若以兩者中的前者分別為居于上述諸事物的主要矛盾方面,則事物的性質分別將是“不去”、“不老”、“無患”、“取天下”、“無敗事”、“清”、“寧”、“靈”、“盈”、“生”、“天下正”、“走馬以糞”、“國之福”、“活”、“不殺”、“生之徒”、“其民淳淳”等等;而倘若以后者分別為居于上述諸事物的主要矛盾方面的話,那么上述諸事物的性質也必將相應地轉化成其反面,即它們分別是“去”、“老”、“有患”、“不足以取天下”、“敗事”、“裂”、“發”、“歇”、“竭”、“滅”、“蹶”、“戎馬生于郊”、“國之賊”、“死”、“殺”、“死之徒”、“其民缺缺”等等。

  并且《道德經》諄諄地告誡人們只有牢牢地使上述諸事物處于以前者為主要矛盾方面時,才符合于道的原則,才對萬物和人類有益有利。

  5.事物的矛盾雙方存在于事物的始終,它們的斗爭發展導致事物的發展和性質的變化。

  《道德經》說:“禍兮,福之所倚;福兮,禍之所伏。孰知其極?其無正也。正復為奇,善復為妖。人之迷,其日固久。”

  自然界和人世間的萬事萬物的“正”和“奇”,“善”和“妖”,“福”和“禍”的反來復去的相互轉化是無窮無盡的,只要有自然界、人類,事物的這種“正”和“奇”,“善”和“妖”,“福”和“禍”間的相互轉化就不會完結。但是,其實質卻是隨自然界和人類社會的“得一”和“失一”,這一對矛盾的雙方的發展、變化而發展、變化的。自然界和人類“得一”,則自然界和人類社會就得“正”、“善”、“福”;倘若自然界和人類由“得一”變成“失一”,則自然界和人類社會也將相應地由“正”、“善”、“福”轉化成“奇”、“妖”、“禍”。而得“正”、“善”、“福”,“奇”、“妖”、“禍”的大小、多少以“得一”和“失一”的大小、多少為據而定。

  每次“得一”和“失一”都將引起事物的變化、發展,導致舊事物的衰亡和新事物的誕生,舊過程完結了,新過程又開始了,新事物中又包含著新矛盾,開始了它自身的矛盾斗爭新過程的發展史。

  6.事物既可“損之而益”,也會“益之而損”。

  《道德經》說:“曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑。”

  “不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。”

  “靜勝躁,寒勝熱。”

  “柔弱勝剛強。”

  “柔弱處上,堅強處下。”

  這是一類屬于“柔弱者生之徒”的以“損之而益”的事物。

  老子又說:“將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固興之;將欲奪之,必固與之。”

  “物壯則老。”

  “木強則折。”

  這是一類屬于“堅強者死之徒”的以“益之而損”的事物。

  這說明事物的變化都是有其自身的特性和規律的,在某種條件下,可以通過人們的主觀努力,因勢利導,使事物某種程度地朝著人們所希望的方向發展變化。

  7.對不同性質的矛盾要用不同的方法解決。

  《道德經》說:“以正治國,以奇用兵,以無事取天下。”

  即治國,要以“正”;用兵,要以“奇”;取天下,要以“無事”。對不同性質的矛盾,應采用不同性質的方法解決。

  8.事物數量積累,可導致其性質的飛躍。

  《道德經》說:“圖難于其易,為大于其細。天下難事,必作于易;天下大事,必作于細。”

  即積多“易”而成“難”;累多“細”而成“大”。通過事物量的積累而使事物達到由“易”、“細”而成“難”、“大”的飛躍,使事物由“易”、“細”的性質變成“難”、“大”的性質。同時,這也給人們認識事物,解決問題提供了一個重要方法:通過對事物、問題的分析,把事物和問題分解開來,分成一個個的小事物,小問題,易事物,易問題,把解決一個“大而難”的事物或問題轉化成解決一些“小而易”的事物或問題。并且先解決其中那些較易、較小的事物或問題,較易、較小的解決了,剩下的原來那些較難、較大的也就變得較易、較小而容易解決了。

  9.尊“道”貴“德”,是消災去難、避禍趨福的法寶。

  《道德經》說:“禍兮,福之所倚;福兮,禍之所伏。孰知其極?其無正也。正復為奇,善復為妖。人之迷,其日固久。”

  “天道無親,常與善人。”

  “正”反為“奇”,“善”反為“妖”,“禍”、“福”互相倚伏、轉化,世人長期以來看不透這其中的道理,而迷惑不解,認為它們是無章可循,是“命運”的安排。其實,哪里是那樣的呢?向其相反性質轉化是事物的一種基本特性。“天道無親,常與善人。”你只要能尊“道”而貴“德”,那么你就會“以求得,有罪以免”,去害而就利,避禍而趨福。

  第三節  事物矛盾的特殊性

  老子在《道德經》中,不僅指出了事物矛盾的普遍性和其基本規律,而且還分析了若干具體事物的矛盾。由于事物千差萬別,其內部矛盾的性質也千差萬別,這就是事物各自矛盾的特殊性。在《老子》一書中,老子分析的事物的具體矛盾現象大致有:

  大小、多少、上下、高低、遠近、左右、前后、厚薄、輕重、靜躁、黑(辱)白、寒熱、皦昧、樸器、歙張、生死、有無、母子、雌雄、華實、異同、正反、美惡、正奇、強弱、利害、益損、禍福、榮辱、智愚、吉兇、興廢、予(與)奪、進退、主客、是非、巧拙、辯訥、公私、難易、真偽、德怨、貴賤、貧富、治亂、直枉、剛柔、陰陽、得失、天地、存亡、成敗、古今、動靜、蔽新、虛盈、得惑、救棄、行隨、噓吹、強羸、載隳、謙驕、因果、明昧、夷、建偷、真渝、親疏、善妖、知行、廣缺、善不善、仁不仁,爭不爭、敢不敢、悶悶察察、淳淳缺缺、有道無道、有為無為、無為無不為等等。

  人類對自然界和社會諸事物的認識,也正是來源于對諸事物各自矛盾屬性的特殊性和差異性的研究和把握。

  老子善“道”、善人、善物,是唯道辯證法大師。他在對事物矛盾的轉化上,強調一個“善”字。善其自然。

  第 四章  《道德經》的認識論

  第一節  實踐是認識事物的基礎

  老子長期充任過周王朝管理圖書史料的官員,當然有機會接觸和閱讀過很多書籍,接受過不少他人的知識,例如他在《老子》中,有用“建言有之”幾個字處,就是他引用別人的見解。注意學習和吸收他人的知識和經驗,是老子獲得知識的一個重要方面。但還有更重要的一個方面,就是他通過自身的實踐,由自己的切身感受作為認識事物的基礎。

  老子在《道德經》中說:“故以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以天下觀天下。吾何以知天下之然哉?以此。”

  在此,他明明白白地向人們介紹了他自己認識天下的經驗。他說:他是研究什么,才了解、知道什么的。他研究了自己又研究了他人之后,才知道了自己和他人;他研究了自家又研究了他家之后,才搞清了自家和他家;他研究了自鄉又研究了他鄉之后,才了解了自鄉和他鄉;他研究了天下之后,才明白了天下。就是這樣由近至遠,由此及彼,由小到大,由局部到全體,由淺至深,一步步地、循序漸進地,由研究了自己直到研究了整個天下,才把天下的事理搞透了,他才知道天下竟是如此。

  他在《道德經》中又說:“以正治國,以奇用兵,以無事取天下。吾何以知其然哉?以此:天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。”

  即他說,他何以知道要“以正治國,以奇用兵,以無事取天下”的呢?是因為:“天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有”的社會現實,對他感官反復作用和他認真思悟的結果。

  “天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入無間。吾是以知無為之有益。”

  即他說,是由于他看到了“天下之至柔,馳騁天下之至堅,無有入無間”的客觀現象,才悟出“無為之有益”的。

  “致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是曰復命。”

  即他說,他是在“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀復”中,認識到“夫物蕓蕓,各復歸其根”的真理的。

  “道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此。”

  即他說,他之所以說“道”這種物,是真真確確的,就在于關于“道”和“道”的學說,自遠古時代就有了,相傳至今,現在人們對它的認識更加深刻了,并且人們還根據它去考察研究宇宙、萬物的起源及進化,證明它是對的。而他自己也就是在對宇宙、萬物的起源和進化的考察研究中,才得知“道”的存在和它的這些表象和性質的。

  第二節  事物可以被認識和把握

  老子在《道德經》中說:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。”即說美的、善的事物總是在同丑的、惡的事物相比較而存在,相斗爭而發展的。而且正是事物有矛盾、差別,人們才能有比較,有比較才能有鑒別,才能區分此事物與它事物。事物間的矛盾對立統一的性質,也構成了人們在認識事物中的對立統一,在斗爭中發展的規律。

  他在《道德經》中又說:“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子;既知其子,復守其母,沒身不殆。”“用其光,復歸其明,無遺身殃,是為習常。”

  倘若把“天下之始”,“以(作)為天下母”——原因,那么,就可以“其母”——“天下之始”——原因,“以知其子”——“天下”之后——“天下”的現在和將來——結果;反之,既“知其子”—— “天下”的現在和將來——結果,而再“復守其母”—— “天下之始”——原因,則將永遠“不殆”!利“用”光源之“光”——結果,找到“光”的光源——原因,是一種無后遺癥,而“習以為常”的辦法。

  即說人們可以通過在對事物的原因和結果兩方面的反復認識中把握它。由事物的原因,研究它的結果;反過來,又由事物的結果,研究它的原因。把事物的原因和結果兩者統統都研究清楚了,就達到了對事物的理性認識。這樣,只要緊緊地把握住事物的原因,也就控制了事物的結果,從而控制了事物發展的全過程,即完全把握了事物。他還認為通過事物的結果、現象去認識、探索它的原因、本質應是人們對待事物,認識事物的“習常”、通常之途徑。只有這樣,人們才能在實踐中立于不敗之地。“執古之道,以御今之有”,利用“原因”,以駕御“結果”。

  他說:“道可道,非常道;名可名,非常名。……故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。……玄之又玄,眾妙之門。”“執古之道,以御今之有。”

  即說人們認識事物,掌握真理的目的,完全是用來解決今天的社會實踐中所遇到的問題。要知道梨子是什么滋味,讓別人講給你聽,還不如你自己去親自嘗它一口。這就正如毛澤東所講的:“你要知道梨子的滋味,你就得變革梨子,親口吃一吃。”(《實踐論》)你要了解“道”這個“眾妙之門”,那你就得親自在“常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼”上下功夫。

  由以上所述,可知:老子的認識論,是貴實踐的,重目的的,并特別注重人的主動性在認識事物和行為實踐中的作用。

  第三節  圣人的“不行而知”

  老子在《道德經》中說:“不出戶,知天下;不窺牖,見天道。出其彌遠,知其彌少。”“天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,繟(chǎn)然而善謀。”“道法自然”。

  “道”,純屬物理之物。它既不能“言”,又不能思,不能“行”,但它卻“知”以事物各自的自然為法,通曉萬物之本然!圣人是與“道”同體的,當然也是“不行而知”的,即“圣人不行而知”。

  然而問題是圣人是怎樣成為圣人的?圣人又如何與“道”同體,而“不行而知”的呢?

  毛澤東說:“人的正確思想是從哪里來的?是從天上掉下來的嗎?不是。是自己頭腦里固有的嗎?不是。人的正確思想,只能從社會實踐中來,只能從社會的生產斗爭、階級斗爭和科學實驗這三項實踐中來。”(《人的正確思想是從哪里來的?》)

  天下曾未有生下來就是“圣人”之人。圣人開始也必定是凡人,這正如魯迅所說:天才生下來,第一聲也是哭,而絕對不是一首詩。是由于他后來的實踐和思悟,才使他能成為在某些方面的行家里手,而成了在某些方面的圣人的。

  老子認為人類的認識能力是分層次的,并且可以通過“行”,即由家至鄉,由鄉至邦,由邦至國,由國至天下的動的社會實踐和“思”,即靜的個人修持中的思悟,逐步提高,以致達到“知天下”的。在他成為圣人之前,那他一定是既勤于“行”,又勉于“思”的。沒有“行”的“思”是妄想,沒有“思”的“行”,只會有支離破碎的感性認識,而形不成對事物本質的全面把握;只有有“行”的“思”,才是思悟,才能把頭腦中由“行”所得的對事物的感性認識,升化成理性的認識,從而達到對事物本然認識的某種深化。老子沒有他的豐富的社會閱歷和認真的思悟,他就不可能達到這樣的高智慧,而成為圣人,更不會有他的“圣人不行而知”。

  設想把一個小孩自他生下來就把他關在一個封閉的光禿禿的六壁之中,什么也不讓他看,不讓他聽,不讓他行,那他終生只能是知六壁而不知天下的。

  毛澤東說:“‘秀才不出門,全知天下事’,在技術不發達的古代只是一句空話,在技術發達的現代雖然可以實現這句話,然而真正親知的是天下實踐著的人,那些人在他們的實踐中間取得了‘知’,經過文字和技術的傳達而到達于‘秀才’之手,秀才乃能間接地‘知天下事’。如果要直接地認識某種或某些事物,便只有親身參加于變革現實、變革某種或某些事物的實踐的斗爭中,才能觸到那種或那些事物的現象,也只有在親身參加變革現實的實踐的斗爭中,才能暴露那種或那些事物的本質而理解它們。”(《實踐論》)

  君王可以不出廟堂,根據眾文武大臣匯報的材料,知道天下的情況。天文學家可以呆在天文館里,借助于儀器和資料,知道天體的運行。如果君王離開廟堂越遠,那么大臣向他匯報的材料就會越少,當然他知道天下的情況也必然會越少。如果天文學家離開天文館越遠,那么他可以借助的儀器和資料也就會越少,當然他知道天體運行的情況也必然會越少。

  只有豐富的社會閱歷還不行,還得對其由此所獲得的感性認識,進行認真地思悟。他認為,如果一味只是“出戶”、“窺牖”的忙忙碌碌、瘋瘋顛顛地“行”,而不去認真地思悟,那也不會“知天下”,“見天道”,而只能是“其出彌遠,其知彌少”。他強調人類在認識真理過程中利用自己的思之官,即認識物質之大腦的思悟活動的重要意義。

  老子的思悟習慣是“不出戶”、“不窺牖”的“致虛極,守靜篤”。他認為:“塞其兌,閉其門,終身不勤;開其兌,濟其事,終身不救。”只有摒棄和超脫外界和自身的干擾,而在“致虛極、守靜篤”之中才會有“載營魄抱一”,“專氣致柔”、“滌除玄鑒”,“天門開闔”的“萬物并作,吾以觀復”的“明白四達”之極佳思維狀態。要窺見宇宙運行變化之妙,非使你自己的思維完全融合于宇宙不可。通曉天地的大智慧只有在“致虛極,守靜篤”中才能獲得。

  大自然創造了人類,而在人類認識、改造和征服主客觀世界的數十億年漫長的歲月中,人類的思維器官的大腦,也日益進化而成為今天高度發達的形態,其思維形式和思維能力也相應地得到不斷地提高和發展。

  人們發現,特別是在人類揭示大自然奧秘的每一項重大科學突破、推動歷史前進的每一件重要技術發明和開拓宏觀和微觀領域探索的各種假說的創立中,都有一種似乎是“神理湊合,自然拾得”的現象。

  當代西方享有盛名的英國科學哲學家波普爾也曾指出:“人怎么產生一個新思想——無論是一個音樂題材,一個戲劇沖突,還是一個科學理論——這個問題可能對經驗心理學具有重大意義,但是它同科學知識的邏輯分析卻毫不相干。”  他強調在科學藝術、發明創造過程中,從科學觀察實驗和藝術求索創造到一種新見解的脫穎而出之間,往往沒有“邏輯的橋梁”,而通常必須求助于直覺和靈感。這種直覺和靈感的產生的境況及過程就類似于老子的“致虛極,守靜篤”的開悟生慧而“明白四達”,靈感奔注。人們現在逐漸地認識到思維中的直覺和靈感既不是鬼使神差,也不是無源之水,它不過只是人們實踐和勤奮的“神理湊合”時的“自然拾得”,它來源于人們知識和經驗的沉積,啟迪于意外客觀信息的激發,得益于探新和獨創智慧的閃光。它是“十月懷胎,一朝分娩”;它是“眾里尋它千百度,驀然回首,那人卻在燈火闌珊處。”沒有凡人的“以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下”,也就沒有圣人的“不出戶,知天下;不窺牖,見天道。”它的產生,可能是偶然得之。但這種偶然得之是建筑在長期的實踐和思索的基礎上,這是偶然性與必然性的辯正統一。靈感絕對不會光顧那些不努力耕耘者。并且,作為化學家的門捷列也夫,他可以獲得發現化學元素的化學性質,按其原子量的遞增呈周期性變化的靈感,卻不能獲得莎士比亞創作《羅密歐與朱麗葉》的靈感。

  為什么在“致虛極,守靜篤”的狀態下,會產生開悟生慧的“明白四達”,靈感奔注的思維現象呢?根據老子的說法是在“致虛極、守靜篤”的狀態下,人的大腦會呈“滌除玄鑒”,如巨大平整,一塵不染的明鏡,“天門開闔”,從而開悟生慧,“明白四達”。

  設想在波濤起伏的海面上,你投下一顆小石子,在其中激起的以石子落下處為中心,一圈一圈向外擴展的同心圓狀的波紋,完全可能被淹沒在原來的起伏跌宕之中。但你在平靜如鏡的水面上投下一顆小石子,那么,在其中激起來的波紋卻是顯而易見的。你要對事物有真理性的認識,那你必須首先對其有正確、逼真、清晰的“復寫、攝影、反映”才行。如你的腦海似洶涌起伏的大海,事物在其上的影像只能是變形的、模糊的,而不真實,只有當你心澄目潔,腦海平靜、空廣似鏡,才能在其上顯現出事物的清晰而深刻的真貌,從而使你對其有真實而深刻的認識。因此他摒棄私欲和輕躁而強調在思悟中的“虛”和“靜”,要“不出門”,“不窺牖”,“塞其兌,閉其門”,以便能“致虛極,守靜篤。”

  此外,“安以動之徐生”。人類的大腦是一個自組織系統。信息對它的刺激就是它所利用的能量和材料。當人們的大腦處于平靜空廣似鏡時,某個方向上的信息漲落刺激就可能激發其思維活動的某種共震效應,使其產生某種巨大的定向有序的運動,從而達到某種新的有序、新的狀態,甚至在思維物質中產生某種新的成分,建立某種新的聯系、關系等等。這可能就是人們在對真理認識上的新突破、新成就,從而使人們獲得更高層次上的認識和認識能力。

  當圣人關門閉窗,坐在屋里說“圣人不行而知”時,是以他在此之前的“行千里路,讀萬卷書”或他人的 “知”為基礎的?!糎T5〗

  第四節  圣人的“無為而無不為”

  老子在《道德經》中說:“道常無為而無不為。”

  “道”純屬一種物理的東西,完全沒有什么思維、追求、目的和私欲可言,即它是“無為”的。但它卻演化了生天地,化育了萬物,衍生了人類,宇宙的一切玄妙都是它“無為”的結果。因此,“道”是通過“無為”來實現它的“無不為”的。“無為”和“無不為”是一對矛盾,是“無為而無不為”這一統一事物的既對立又統一的兩個方面,就猶如一“日”的“晝”和“夜”一樣,沒有“晝”就沒有“夜”,“晝”和“夜”才構成完整的一“日”。同樣,只有“無為”,才能與“無不為”構成統一的事物:“無為而無不為”。半“無為”,不行;只有全“無為”的“無為”,才行。即只有“無為”,才能“無不為”。

  他又說:“道生之,德畜之,物形之,勢成之。”“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”

  即“道”的“無為”是“道”的德。

  他又說:“孔德之容,唯道是從。”

  即物的德是:“唯道是從。”“無為”,即“唯道是從”。 物的“無為”是物的德。

  這樣,我們就知道了圣人的“無為”,也就是“唯道是從”,即“唯道而為”。而“唯道而為”就是“法自然”。即圣人的“無為”就是效法自然,以自然為法,取法自然。而什么是“自然”呢?“自然”,就是“自而然之”,即事物的本然。這樣,“法自然”,就是以事物的本然為法。按照現代通俗的說法就是以事物的自身規律性為法。而要以事物自身的規律為法,就首先必須有一個對事物自身規律的認識和把握。只有完全認識和把握了事物自身的規律,才能談得上以事物自身的規律為法,而所謂事物的規律,就是事物的必然性。因此,圣人的“無為”,就是以事物自身的必然為法而為。你只要能完全按事物自身的必然為法而為,那么,因為你心想行為的那些也正是事物必然而為的那些,當然你就必然會“心想事成”,無不能為,而“無不為”,從而成為自由的人。這就是恩格斯所說的:“自由是對必然的認識。”(《反杜林論》)當然這句話還不完善,雖然自由首先是“對必然的認識”,但只有對“必然”的認識還不行,還得有對“必然”的把握,和以“必然”為法而為,才能是自由的。“無為”不僅只是要有以事物之必然為法而為的真誠之愿望,而且還得要有以事物的必然為法而為的切實之實踐。人類能以某具體事物之必然為法而為,人類就獲得了對該具體事物的“無不為”,即獲得了對該具體事物的自由。倘若人類對自然界和人世間的諸多事物能以其必然為法而為,那么人類也就獲得對自然界和人世間這諸多事物的“無不為”,即獲得了對自然界和人世間這諸多事物的自由。當人類對自然界和人世間的一切事物都能以其必然為法而為之之時,也就是人類真正獲得完全徹底的“無不為”的自由之日。那時的人類才是所謂與“道”同體的“圣人”。老子認為,關鍵在于同化于“道”,融化于“道法自然”之中,任“自然”而為之,成為“無為而無不為”,達到任逍遙的自由。

  對“無知無欲”的“道”來說,“無為”是它“不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,繟然而善謀”的屬性,但對“有知有欲”的人類來說,要使自身“無為”,那卻非同小可,這應該是他長期“有為”的艱苦探求和自身發展的結果。對人類來說,決非易事,只有有了對事物必然的認識和把握,才能實現對事物的“無為”而為,而這一切都得通過他的“有為”的愿望和實踐去獲得。但“無知無欲”的“道”之百億年的“無為”,才育化了游魚和飛鳥;可是“有知有欲”的人類卻僅用了數百萬年的“有為”,就創造了潛艇和飛機。“有知有欲”的而“少能”的人類一直在向“無知無欲”而“萬能”的“道”挑戰!人類創造出真正的游魚和飛鳥,絕對用不了百億年的時光!可能就是近幾年或近幾十年的事情。諸如“克隆技術”。人類之所以“不似道而勝于道”,就在于人類在“尊道貴德”中的“主觀能動性”,有意識地令事物向著自己價值觀的有益方向的發展。

  此外,老子對圣人之所以能“無為而無不為”,還特別做了一些明確的解析。他說:“圖難于其易,為大于其細。天下難事,必作于易;天下大事,必作于細。是以圣人終不為大,故能成其大。夫輕諾必寡信,多易必多難。是以圣人猶難之,故終無難矣。”

  “為者敗之,執者失之。是以圣人無為,故無敗;無執,故無失。”

  “民之從事,常于幾成而敗之”,是以圣人“慎終如始,則無敗事”。

  就是因為圣人的“為細”、“為易”、“終不為大”、“猶難之”,“無執”,“慎終如始”,而使他能“成其大”,“終無難”、“無敗”、“無失”。圣人根本就不去做,也不想去做“大事”、“難事”;他僅僅去做那些其能做,而且必成之事。若把這些話,簡化一下來說,即因為圣人“無為”,而使他“無不為”。經過這樣一分析,其原因和結果,猶如瓜熟蒂落那樣順理成章,而沒有讓人不可思議之處。這就不僅從理論上,而且也從實踐上解決了“無為而無不為”的問題。

  當然,這其中也包含著這樣一種境界,即圣人根本不為其他認為的“難者”,“大者”,而只為其“小者”,“易者”,為其他認為可為、能為,為其必成功者。因此,凡他為者,必然成功,即“無為而無不為。”

  人類理想的天國,它不僅是一個物質極大豐富的社會,只要物盡其用,這一點是容易達到的;它也不僅是一個科學技術高度發達的社會,只要人盡其力,這一點也是容易作到的。它的最本質,它的必要而充分的條件是那個天國里的人類,他們必須是一些“無為”而自由的人類。他們“無為”的智慧,使得他們無不能為而自由。但要成為“無為”的自由的人類,還得由“有為”做起,在科學、社會、自身的實踐中不斷地發展、提高自己的認識能力和實踐經驗,從而去逐漸逼近、達到“無為”而實現自由。那個時代的人類在本質上必然是一些超越我們現今意義上的人類,只有“無為”而自由的人類,才能有自由的天國,“有為”而不自由的人類是進不了自由的天國的。

  人類對科學的探求,就是人類與主客觀世界的對話和認識,并以此求得對主客觀世界的理解和把握,從而獲得自由。人類在科學上的每一點滴進展,都是人類從“有為”向“無為”的邁進。“有知有欲”的人類是由“有為”向“無為”攀登的。“有為”和“無為”也是一對矛盾,人類是以“有為”作為自己到達“無為”的起步,而逐漸最后實現自身的“無不為”??茖W之路是人類由必然王國走向“無為”,從而達到“無不為”的自由王國之康莊大道。

  因此:首先是“無知無欲”的“無為”之“道”,進化成“有知有欲”的“有為”之凡人;然后是“有知有欲”的“有為”之凡人,發展成“無知無欲”而“無為”之“圣人”,從而實現物質的第一次“遠則反”的巨大的飛躍。這就是老子的“道常無為而無不為”到“圣人”的“無為而無不為”。此后又是“無知無欲”的“無為”之”圣人”按螺旋方式向更高層次的物質形態發展……。

  青出于藍而勝于藍,冰結于水而寒于水。人類出于“道”,最終也必定會“勝”于“道”。

  第五章《道德經》的進化論

  科學是老老實實的學問??茖W不是妄說,科學家不是江湖騙子??茖W是以事實為根據的,這也正是它的力量所在。否則那就是偽科學、騙子。重溫現代自然科學在宇宙和生命的起源和進化上的探索和認識,對進一步理解和驗證老子關于“道”“其上不皦,其下不昧,繩繩兮,不可名,復歸于無物”,“有生于無”,“道生一,一生二,二生三,三生萬物”以及“道法自然”和“萬物負陰而抱陽”等學說的真理性,是非常重要的和有意義的。

  第一節   自然科學對宇宙、生命起源和進化的探索和認識

  一、宇宙、太陽和地球、地球和大氣

  1. 宇宙:

  1912年,美國天文學家斯萊弗在觀測星系的視向速度時發現,其中的大多數星系都飛離地球而去。到1914年,他得到了15個星系的有關數字,其中有13個是退行,其

  當天文學家們沿著這條線索繼續研究時,情況就變得越來越明朗了:除極個別距地球最近星系外,所有星系都在背離地球飛馳而去。

  1929年,威爾遜山的哈勃進一步研究指出:一個星系退離地球的速度同它離地球的距離成正比:

  V == H ·S                (1),

  其中,V——星系退離地球的速度;

  S——星系與地球的距離;

  H——哈勃常數(比例常數)。

  這個規律被稱之為“哈勃定理”。

  此后,哈勃定理不斷地得到進一步觀察證實?,F天文學家借助于大尺寸的望遠鏡,已經探測到一些離我們地球非常遙遠的天體,其退行速度高達240,000公里/秒以上。

  為了理解哈勃定理的暗藏的深刻意義,我們可以把(1)式改寫成:

  S ==(1/H)·V                 (2),

  這是一個最簡單的關于做勻速直線運動的物體,其起始時刻T0==0, 起始距離S0==0,經歷時間T==(1/H)后,其距離起始點的距離,等于其所歷時間與其速度乘積的關系式。(1/H)是運動物體離開起始點后的時間,具體的說就是所測星系自離開地球(此時不僅地球,整個太陽系也可以看作是一個質點)到現在所經歷的時間。

  哈勃定理說明:

  其一,各個星系相對于地球都是在做其起始時刻T0==0,其與地球的起始距離S0==0的勻速直線運動。其離開地球的速度是V, 其離開地球到所測時刻的時間是T==(1/H)。

  其二,既然(1/H)==T,所代表的是運動物體所經歷的時間,它就必然不是一個不變的“常數”。 之所以H是一“常數”,這只是說明相對于地球,所有星系都是在起始時刻T0==0時,離開地球的,其離開地球到現在所經歷的時間都是相等的,即各個星系都是同時離開地球,而后各自做勻速直線運動,離地球遠去。

  哈勃常數的物理意義是:其倒數即星系離開地球的時間。因此,哈勃定理的哈勃常數之所以是一個“常數”,它只是說明相對于地球,宇宙的各個星系都是在同一時刻飛離地球的。哈勃常數其并非是一個“常數”,其倒數即所測星系飛離地球已經經歷了的時間。當然它必然隨著該星系離開地球的時間的增大而增大的。

  相對于地球來說,宇宙各個星系的運動狀況與在真空中的某一點爆炸了一顆炸彈的情況相類似。

  根據在宇宙中發現的這個普遍現象,天文學家創立了關于宇宙是膨脹著的學說?,F在天文學家已普遍認為宇宙是在膨脹著的。并且還可以利用宇宙的這種膨脹現象來解釋愛因斯坦廣義相對論中的“場方程”。至于宇宙的膨脹,有一種解釋是:膨脹是最初的一次爆炸的結果。1927年,比利時數學家勒默策提出:可能現在宇宙的一切物質最初都是來自于一個超密物質的“宇宙蛋”的爆炸結果。由于這個宇宙蛋的爆炸,才產生了我們這個宇宙。它爆炸后的那些團團物質塵云就形成了宇宙間的各個星系,并且直到現在它們仍然還在向四面八方飛散著。

  既然哈勃定律是由大爆炸引起的宇宙膨脹的一種觀測效應,那么在過去遙遠的某個時間,具體說來就是在T==0時間前,宇宙中所有的物質必然聚集于一點,或者說一個極小的空間范圍內??梢?,一旦確定了哈勃常數的具體數值,便可以估計宇宙現在的年齡。2003年,由美國發射的威爾金森各向異性探測器(WMAP)所取得的觀測資料,得出H==73km/(s·Mpc){公里/(秒·兆秒差距)}。目前這個數字被認為是有關哈勃常數最精確的測定結果。由其,可以推算出宇宙現在年齡T的上限為137億年。

  宇宙中的各類天體必定形成于宇宙誕生之后,自然它們的年齡都不可能超過由哈勃定律推算出的宇宙年齡137億年。根據恒星演化理論,可以推知最年老星系和恒星的年齡為100多億年;太陽現在的年齡約為50億年,地球年齡約為46億年,所有這些由不同途徑測得的涉及各類天體年齡的結果,都可以按合理的時序一一納入大爆炸后宇宙整體演化的框架內。

  進一步研究還指出:基本粒子可能就是起源于宇宙蛋的大爆炸的過程中,而化學元素不是在星系世界的進化過程中生成的,它是在恒星進化過程中才生成的。

  “宇宙大爆炸”應該是宇宙物質的最大一次能量釋放。假設在爆炸時形成的物質是N類,數目則必然是有限的,其性質必然是離散的,并各自以其所獲得的速度(特征速度),向著不同的方向以勻速直線運動的方式飛離爆炸點。因此,從整體來看,飛散物應該大致呈現為有限的、離散的、逐漸向外擴散的球殼。

  如該定理成立,由愛因斯坦“狹義相對論”的光在真空中的轉播速度(現是:C=299,792.458公里/秒),是宇宙中一切物質運動速度的最大極限,其星系之退行速度不能大于光在真空中的速度,據此,不僅可以得出宇宙是有限的,是在不斷膨脹增長的推論,以及估算出現在宇宙半徑的大小,也就是137億光年。

  至于宇宙蛋的來源,有一種假說,認為宇宙蛋是宇宙開始時的極其稀薄的氣體物質,在萬有引力的作用下逐漸收縮而成。即宇宙在其更早的無限久遠之前的某個時期,開始于差不多幾乎是絕對虛空的狀態。以后經過收縮階段而形成宇宙蛋,然后爆炸,再經過膨脹階段,再回到差不多是絕對虛空的某種新狀態,而我們現在就剛好生活在宇宙的這兩者之間比較豐富多彩的短暫時期內。有些天文學家,如英國的邦諾據此還作了一些估算和推論,認為宇宙已經歷了無數次上述“循環”,每次“循環”要經歷約數百億年,即我們的宇宙是一個“振蕩的宇宙”。1965年,美國天文學家桑德奇估計,宇宙的每一次振蕩周期約820億年。所有這些學說,都說明我們的宇宙是一個“演化的宇宙”。筆者雖然贊同關于“宇宙起源于一次大爆炸”的學說,但卻對關于宇宙的簡單“循環”說存有異議。1980年,美國的古斯在熱大爆炸宇宙模型的 基礎上又進一步提出了暴漲宇宙模型。這一模型可以解釋目前已知的大多數重要觀測事實。

  此學說現在還并非天衣無縫。

  2.太陽和地球::

  在遠古時代,就有“宇宙出自混沌”的猜想。十八世紀中期,德國古典哲學的創始人康德采用了這個猜想。并且在哥白尼、牛頓等科學家的有關太陽系結構學說的基礎上和當時已有的科學發現,提出了關于太陽系從云團狀態向現時天體結構演化機制的設想,從而用歷史解釋了現存。他認為一切物質間不僅存在著引力,也存在著斥力。引力使云團狀態的分散物質不斷凝聚,而在小質量物體向大質量物體趨近的過程中,斥力使其產生了旋轉運動。他用這一基本原理來闡述太陽系的形成過程,解釋太陽系的行星和衛星為何處于同一軌道平面上,以及軌道取向、軌道根數等產生的原因。稍后,法國天文學家、數學家拉普拉斯在1796年也獨立地提出了他的假說。按照拉普拉斯的描寫,那形成太陽系的巨大的、收縮著的云團物質,從一開始就旋轉著。隨著云團的收縮,根據角動量守恒原理,轉速將越來越高,云團開始從它快速轉動著的赤道附近拋出一些物質環來。這樣,在形成中的太陽周圍就遺留下一系列的輪胎狀物質云。而這些物質環慢慢地就凝聚成了太陽系中的各個行星;這些行星本身也可能按上述同樣方式拋出了一些小環,就形成了它們各自的衛星。這些假設似乎同太陽系的一些主要特征一致,卻有一些與事實不符的致命弱點。例如,1859年,英國數學物理學家麥克斯韋從數學上對土星環進行了分析,他證明,不管什么天體拋出的氣體物質環,都只能夠凝縮成土星環那樣的小粒子集合體,而不會使它形成一個大固體,因為萬有引力將把它拆散。另外,據計算,全部行星質量僅有太陽系質量的0.1%,卻擁有太陽系總角動量的98%!但在木星和土星各自的系統中,它們卻存有其系統的大部分角動量!

  1905年,美國科學家錢伯林和莫爾頓又提出一種假說,他們把行星解釋為另外一顆恒星和我們的太陽很近地相擦而過時從太陽和那顆恒星中拉出來的一些氣體物質,而那些留在我們太陽近旁的物質云團后來就凝縮成一些小的“星子”,然后這些“星子”又發展成行星。這就是所謂的“星子假說”。然而實踐證明,這個假說也是漏洞百出,而很快被人們放棄。

  隨著天文學家對宇宙眼界的開闊,使人們不得不去重新認識星系的形成問題。這時星系這一名稱所指的氣體塵埃云,要比拉普拉斯設想形成太陽系之母的云團要大得多。顯然,在這樣一些巨大的物質云團中會發生洶涌激蕩的湍流,而且在這些湍流中還會出現旋渦,而每一個旋渦就有可能凝縮成一個獨立的系統。1944年,德國天文學家韋扎克對這種設想進行了詳盡地分析,經過計算后指出:那些最大的旋渦包含有足夠形成星系的物質。當這樣一個巨大旋渦作湍動收縮時,就會產生出一些子旋渦。每一個子旋渦也很大,足以誕生出一個或多個太陽系來。在太陽旋渦的外緣,又會出現一些亞子旋渦,它們就可能形成行星。當兩個亞子旋渦相碰撞,而象兩個嚙合的齒輪朝相反方向轉動時,在它們的接合處,就會形成行星。因為在這些地方,塵埃粒子會因碰撞而結合。這樣碰撞的結果,就可能先形成星子,然后再形成行星。此后,瑞典天體物理學家阿爾芬又考慮到太陽的磁場在其生成中對旋轉的制動和傳遞作用,而對韋扎克學說加以改進。結果,使這個學說成為一個看來是迄今說明太陽系起源的較好的理論。

  就這樣,在浩瀚的宇宙中,出現了我們賴以生存的家:地球;賴以生存的環境:月亮、星空和光輝燦爛的太陽。

  由巖石和紅移測得的結果,認為現太陽和地球的年齡都是50-60億年。

  3.地球和大氣:

  天文學家經過長期的研究后知道,在太陽系中的其它行星上沒有一個有與我們地球上相似的大氣,而使人們推論,地球上的大氣是一系列獨特過程作用的結果,它是得天獨厚的。

  因為在宇宙中,氫、氦、碳、氮和氧占了大部分,而其中氫的普遍性又遠遠地超過其它元素。所以美國化學家尤里認為在氫的數量占絕對優勢的原始大氣I的情況下,碳很可能會與氫化合成甲烷(CH4),氮與氫化合成氨(NH3),而氧與氫化合成水(H2O)。氦和多余的氫可能克服地球的引力而逃逸出去;水形成海洋;甲烷和氨這類較重的氣體會被地球的引力緊緊地保持住,從而成為地球大氣的主要成分而形成大氣Ⅱ。

  而來自太陽的紫外線輻射又會使大氣Ⅱ繼續發生變化。在外行星上這種變化是極微小的,這是因為:其一,它們所接受的來自遙遠太陽的輻射較弱;其二,它們有巨大的大氣Ⅱ層能夠吸收掉來自太陽的輻射,從而使太陽的紫外線輻射對其大氣的作用極微弱,而不致于使其產生顯殊的變化。所以外行星大氣中至今仍然是氫、氦、氨、甲烷。但這對五個近太陽的星球:火星、地球、月球、金星和水星的情況就不同了。而其中因月球和水星太小、太熱或既小又熱,不能保持住其周圍的大氣。只有火星、地球和金星的周圍,在開始時具有主要是由氨、甲烷和水組成的薄薄的大氣層。當太陽的紫外線輻射照射在地球的大氣Ⅱ之上層水分子上,就把它“光致離解”,而使其分解成氫和氧。氫可能逃逸出去,而留下氧。由于氧的化學性質活潑,就會同它附近的甲烷作用而形成二氧化碳(CO2)和水;與氨作用形成氮(N2)和水。從而使大氣從甲烷和氨很緩慢,但卻是穩定地轉化成氮和二氧化碳,而氮與地殼中的礦物質發生緩慢的作用而形成硝酸鹽,剩下的二氧化碳則成為大氣的主要成分。

  同時,一旦二氧化碳成為大氣中的主要成分后,太陽的紫外線輻射就不會再通過水分子離解而使大氣進一步變化了。因為當氧開始以自由態形式積累起來的時候,在高層大氣中就會形成一層薄薄的臭氧層,阻礙紫外線輻射進入低層大氣,從而阻止發生進一步光致離解作用。所以,以二氧化碳為主的大氣是穩定的。

  進而,二氧化碳會產生“溫室效應”。如這個以二氧化碳為主的大氣層很稀薄,又遠離太陽,那么這種效應將很微弱,例如,象火星上的情況,火星上的大氣密度只有地球的1%。但如大氣密度很大,又靠近太陽,那么它的“溫室效應”又將很大,最后使這個行星變的極熱,其全部水都將以水蒸汽的形式留在大氣中,而把它的表面永遠隱藏在不消散的濃云之下。例如,像在金星上的情況那樣。

  而在地球上的情況既不象火星,也不象金星。在地球的大氣中,氮沒有被全部吸入地殼中,而留下的二氧化碳又是稀薄微量的,其溫室效應既不大又不小,既有保溫作用,又沒有形成能窒息萬物的高溫“外殼”。這樣,就不僅使地球成為一個“開放系統”,而且是一個具有負熵的耗散結構的自組織系統。這個由太陽、大氣、海洋和地球所構成的非線性系統,在遠離平衡的條件下,而必定使它其中的物質從無序、熱混沌到有序的不斷轉變和進化,其結果就產生了生命,生命的多樣性,以及生命由低級到高級的多層次進化。

  進而,在地球的海洋里,生命所產生的化學反應又破壞了氮的化合物,把氮釋放出來。這樣,在大氣中開始產生大量的氮氣。此外,細胞發展了借助于不受臭氧層阻擋的可見光把水分子分解為氫和氧的能力。氫與二氧化碳化合,就構成了組成細胞的復雜分子,而氧在釋放出來后,則進入大氣。這樣,地球上的大氣Ⅱ,由于有了生命,其組成又從氮和二氧化碳轉變成由氮和氧組成的現在大氣Ⅲ。隨即,溫室效應變得更微弱,地球依然是冷的,并能保持它的獨一無二的液態水的海洋和其中含有大量自由態氧的大氣層。

  實際上,含氧大氣可能只是地球已存在約50億年歷史的最近幾億年的特征??茖W證明,甚至在6億年以前,其大氣中的氧也只有約現在的10%。

  我們現在有這樣一個含氧豐富的大氣層,首是要慶幸于地球在太陽系中的優越位置和它自身的優越條件,從而使它產生了生命;而正是由于生命的產生又使得它的大氣中有存在自由態氧的可能性,而自由態氧的存在又反過來使得生命能夠得以繼續存在和發展下去,而這一切對地球來說又都是必然的。

  二、生命的起源和進化:

  1.生命的起源:

  人類真正地能克服宗教的桎梏,而以科學的態度和手段來探索和研究生命的起源和進化的問題,是由二十世紀初才開始的。因為只能瓜熟才能蒂落,水到才能渠成,只有伴隨著十九世紀、二十世紀科學技術和經濟文化進步之果熟,之水到,關于正確認識生命起源和進化的這個蒂才能落,渠才能成。

  大多數人類早期的文化中都有一些關于上帝創造第一個人的神話,有的還涉及到其它生命的創造問題??墒侨藗儏s很少把生命的形成完全歸功于上帝的萬能之手,特別是對于低級生命的產生。上帝是至高無上的,圣潔的,是不肖于對那些低下的、骯臟的東西之一顧的。例如人類很早就認為象昆蟲和蛆這樣一些低級生物是從腐肉中自生出來,青蛙是從泥里直接產生出來,老鼠可以從霉爛的麥子里產生出來。這種觀點似乎人們是依據自己實際觀察得到的“想當然”的論斷。無論是古希臘的“思想帝王”亞里士多德,還是中世紀的科學巨匠牛頓都對此深信不疑。

  人們第一次對生命起源課題的研究和探索,也是首先避開宗教、神靈,而從這個千百年來習以為常的見解開始的。

  第一個用實驗來檢驗這個信念的是意大利醫生雷地。1668年,他決意要看看蛆到底是不是真的可以從爛肉里生出來。他把一塊塊肉放在一個個瓶子里,有的瓶口蓋上紗布,有的則不蓋。蒼蠅能自由地飛到那些瓶口不蓋紗布的瓶子里,而不能進入那些瓶口蓋有紗布的瓶子。結果表明:只有那些瓶口不蓋紗布,蒼蠅可以自由出入的瓶子里的肉上才生蛆。因此他斷定:蛆是由蒼蠅產在肉上的極為微小的卵孵化出來的。沒有蒼蠅的卵,不論肉腐爛多久,也不能生蛆。

  可是,在雷地那個時期以后不久,當人們發現微生物的時候,很多科學家又開始相信雖然從死物里不能產生看得見的生命,但微生物卻可以從死的東西里變出來。因為既使把放肉的瓶子的瓶口用紗布蓋嚴、封好,其中也會長滿了細菌。關于微生物可以產生于死物的觀點又盛行了一個世紀,直到1765年,意大利的博物學家斯帕蘭扎尼才開始對這個信念產生懷疑。

  1765年,斯帕蘭扎尼準備了兩組瓶子,都裝入肉湯。讓其中第一組開口,使空氣可以自由進出;而把第二組瓶子里的肉湯首先加熱煮沸,殺死其中已有的各種微生物,然后封好,不讓空氣里可能有的微生物進入。結果:第一組瓶子里的肉湯里很快長滿了微生物;而第二組瓶子里的肉湯里卻沒有產生出微生物。這就證明了,就連微生物也不能由無生命的物質里產生出來。他甚至還分離出一個單個的細菌,并且看到它分裂成兩個細菌。但這仍然沒有讓人們心服。還有人堅持煮沸能把空氣中的各種“生命力”煮死的說法。為此,在1862年,法國化學家、生物工程的開山鼻祖巴斯德設計并制造了一種瓶子,它有一個既象鵝的脖子又象個橫放的S形的長頸。他不把瓶口密封,空氣能夠進入瓶內,可是空氣中的塵埃顆粒和微生物卻進不去,因為彎彎的瓶頸象個陷坑,起著類似于在下水道中防止臭氣回流的S形管的作用。他在瓶子里放上一些肉湯,安裝上S形的瓶頸,把其中的肉湯煮沸,然后等著看發展。結果,肉湯內保持無菌??諝庵酗@然沒有什么“生命力”。這樣,巴斯德的實驗才把“生命力”之說永遠地埋葬了。

  在上面,科學家首先證明了:無生命的物質不能產生生命;而后,科學家要證明的卻是:生命又確實是無生命物質進化來的。而使得這兩個相反的命題統一起來是其條件的不同。

  但如果生命既不是神創造的,又不是“生命力”創造的,那么是怎么來的呢?  十九世紀末,有些理論家又走到了另一個極端,認為生命歷來就有的。其中最流行的觀點是瑞典化學家阿倫尼亞斯提出來的。1907年,他出版了一本書,名字叫《宇宙的形成》,其中說宇宙一直就有生命,生命穿過宇宙空間游動,不斷地在新的行星上定居下來。他說:生命是以孢子的形式游動的,孢子可因無規則運動而逸出行星的大氣,然后靠太陽光的壓力被推向宇宙空間各個角落。他認為:孢子在星際空間里被光輻射推動著一直向前運動,直到它死掉或落到某個行星上安家落戶,發展成活躍的生命。

  但是在1910年,科學家們證明:紫外線能很快殺死細菌的孢子。在星際空間里,即使不算其它破壞性輻射,如宇宙射線、太陽X射線,以及圍繞著地球的范艾倫帶的那些帶電粒子等,只就太陽的紫外線輻射也已經足夠強了。而就人類至今所知道的由蛋白質和核酸(DNA)構成的孢子都害怕輻射的照射。

  尤里認為,生命是在大氣Ⅰ中開始的。1952年,在尤里的實驗室工作的研究生米勒(丹麥顯微鏡學家)讓加上氨、甲烷和氫的水循環流經一個模擬太陽紫外線輻射的電弧。一個星期后,他用紙上色層法分析他的溶液,發現除了那些不含氮原子的簡單物質以外,還有甘氨酸和丙氨酸,兩種最簡單的氨基酸,并且似乎還有其它兩種比較復雜的氨基酸。

  米勒的實驗結果非常重要:

  第一,這些化合物形成得很快,數量也很多。實驗只進行了一個星期,在他所使用的甲烷中,就有1/6與其它物質形成了比較復雜的有機化合物。

  第二,他的實驗中所形成的有機物恰好都是活的組織所具有的。那些簡單分子變成比較復雜的分子的途徑,似乎正好直接朝著生命的方向前進。在后來更為精微的實驗里,這個朝向生命發展的過程在不斷繼續著。在任何時候,實驗中所大量形成的分子,似乎都是朝向我們所熟悉的生命前進的。這就是自然,自而然之,本質上的意義。

  艾貝爾森繼續了米勒的工作,他進行了一系列類似的實驗,用的是由不同氣體以不同組合方式構成的原始材料。他發現,只要開始時所用的分子中有碳、氫、氧、氮等原子,使用的能源不一定利用放電,就都能形成那些在蛋白質中通常所見到的氨基酸。

  1959年,兩個德國科學家格羅特和維森霍夫設計了一個用紫外線代替放電的實驗,他們也得到了氨基酸。紫外線不僅可以殺死生命,也可以制造構成生命的物質。

  在二十世紀六十年代后期,科學家們在地球外圍空間的氣云里也發現了一些代表朝向這個生命方向發展的最初階段的更為復雜的分子。這一些都有力地說明,簡單物質朝向生命發展的路線是在當時地球環境中的必然,是受阻力最小,而概率最大的“自然”之路。

  1968年11月,天文學家在星際間發現了水分子和氨分子的射電波“指紋”;

  1969年,又探測到甲醛(H2CO);

  1970年,又探測到丙炔腈(NCCCN)和甲醇(CH3OH)。

  現在人們知道:可能在塵埃云團發育成地球的那個時候,形成復雜分子的最初發展階段就已經開始了。

  地球在最初形成的時候,可能就已經有了氨基酸。1970年,對此出現了有利的證據。錫蘭出生的生物化學家波南佩魯馬研究了1969年9月28日在澳大利亞的一塊隕石。仔細分析發現,其中有微量的五種氨基酸:甘氨酸、丙氨酸、谷氨酸、纈氨酸和脯氨酸。這些氨基酸都沒有光學活性,所以隕石里的這些氨基酸并不是出于球球污染,即不是由生命過程形成的,而是由在米勒的燒瓶里所發生的那種非生命的化學過程形成的。

  1961年西班牙血統的美國生物化學家奧羅利用在米勒實驗中的一種產品氰化氫作原料加到實驗開始時使用的混合物中。結果他得到了很多種氨基酸,甚至還得到了一些短的肽,一些嘌呤和核酸的重要成分腺嘌呤。

  1962年,他又用甲醛作為原料之一,制成了核酸的其他成分:核糖和脫氧核糖。

  1963年,波南佩魯馬也做了一些同米勒相似的實驗。他利用電子束做能源,制成了腺嘌呤。此后他同馬里納和薩根一起,進一步把腺嘌呤加到核糖溶液里,在紫外線的作用下制成了腺嘌呤和核糖分子結合而成的腺嘌呤核苷。假如,這時還有磷酸存在,磷酸根就會掛在上面而形成腺嘌呤核苷酸。事實上,可以加上三個磷酸根而形成三磷酸腺苷(ATP)。而ATP是活組織能量處理機制所必需的成分。1965年,他又把兩個核苷酸結合在一起,制成了二核苷酸。假如在研究這個問題的其他實驗里所使用的混合物中加上氨基氰(CNNH2)和乙烷(CH3CH3),就能產生其它一些化合物。在地球的原始時期就可能已存在著氨基氰和乙烷。因此,在地球的原始海洋和大氣里,正常的化學和物理變化毫無疑問地也會發生這樣的作用,從而形成蛋白質和核酸。

  在地球還沒有生命的時候,所形成的各種化合物都會在海洋里保留下來并且積累起來。因為那時候既沒有大大小小的生物消耗它們,也沒有游離的氧去使它們氧化或分解。唯一能破壞它們的重要因素是形成它們的紫外線等輻射??墒?,海流可以把它們大量地帶到海洋中層的安全避難所中,在這里既遠離遭受紫外線輻射的海面,也遠離放射性活躍的海底。據波南佩魯及其合作者們估計,原始海洋約有1%完全是由這些新形成的有機化合物構成的,其數量超過一千萬億噸。這樣大量的蛋白質和核酸已經足夠供應各種自然力去發揮它們的創造作用了。有這樣巨大的數量的蛋白質和核酸,即使是最為復雜的物質也必然會在不太長的時間內形成出來,更何況還有數十億年的時間可供它們來精雕細琢呢!

  因此,從邏輯上完全可以假定,地球的原始海洋和大氣中的簡單化合物,隨著時間的推移,會越來越多地形成較為復雜的氨基酸和簡單的糖類;氨基酸又結合成肽;嘌呤、嘧啶、糖和磷酸則結合成核苷酸;經過若干年代,又逐漸形成蛋白質和核酸。最后,關鍵的一步必定終會到來:這些物質通過隨機結合,由誘發而形成了一個能自我復制的核酸分子。這個時刻就是通常意義上的“生命”的開始。

  我們根據自組織理論知道,那時的地球實際上已形成了一個具有負熵的耗散結構系統,它吸收太陽的能量而使自己的簡單物質形態逐漸向復雜、更復雜的物質形態發展、進化,不平衡是它的有序之源,“漲落”是激活它的“種子”,而“漲落”又是不可避免的、必然的,對它的偶爾一次騷動、干擾,都可能是投向它的、誘發它產生能自我復制的核酸分子的“種子”。

  可見,在生命本身進化之前,有一個“化學演化”的時期。然后,只要有一個“活”的分子,就足以使生命開始發展,而這一切對那時的地球來說都是必然會發生的,從而使地球變成一個朝氣蓬勃,充滿生命的世界。這正象一個受精的細胞能發展成為一個極其復雜的有機體一樣。在那時的由有機“湯”所構成的海洋里,頭一個活的分子能在很短的時間內成億成億地復制出和它自己一樣的分子。而每一偶然的突變又會產生與它稍微不同的分子來,而那些在某些方面效率更高的分子,會犧牲它的鄰居而進行繁殖,并且取代舊有的那些分子。如果有一組分子在暖水中效率比較高,另一組在冷水中效率比較高,就會產生兩種,其中每一種都局限在它最適應的那個環境里。這樣,“有機進化”過程就開始運轉了。

  即使在最初就獨立地出現了好幾種活的分子,但是效率最高的那一個也可能會比其它分子繁殖得更快。所以,今天所有的生物很可能都是同一個活的原始分子的后代。實事也證明了這一點:盡管現在的各種生物有那么大的差別,但它們全都有相同的基本性質。它們的細胞都以非常類同的方式進行著代謝。不僅如此,特別有意義的是:所有生物的蛋白質都是由L型氨基酸,而不是由D型氨基酸構成的。也許,后來發展出各種生命的那個原始的核蛋白湊巧是L型氨基酸構成的;由于D型不能和L型形成穩定的鏈,所以,原來湊巧是L型氨基酸的那一個活的分子就通過自我復制而成為極其普遍的了。這并不是說,在自然界中完全沒有D型氨基酸。在某些細菌的細胞壁里和某些抗生化合物里有D型氨基酸,但這是非常罕見的例外。

  當然,從活的分子到現在我們所知道的生命還需要跨越非常巨大的一步。除了病毒以外,所有的生物都具有細胞的組織。用人作標準,細胞是太小了,可是從化學結構和相互關系上來看,細胞是極其復雜的。那么,這一切又是怎樣開始的呢?

  美國生物化學家??怂沟难芯空f明了細胞的起源問題。他認為,早期的地球是非常熱的,單靠熱能就足以使簡單的化合物形成復雜的化合物。為了證明這一點,他把各種氨基酸的混合物加熱,發現它們形成了長鏈,同蛋白質分子的鏈很相似。能消化一般蛋白質的酶,也能消化這些“類蛋白”,這種類蛋白可以作為細菌的食物。

  最驚人的是,當他把溶解在熱水里的類蛋白冷卻時,發現類蛋白縮到一起,形成一些“微小的球”,這些微小的球和小的細菌那么大。按一般標準看,這些小球是沒有生命的,可是它們至少在某些方面卻表現得和細胞那樣。例如,它們外面也包著一種膜。他在這種溶液里加上某些化學藥品以后,這些小球能象一般細胞那樣膨脹起來或萎縮下去。它們能發芽,甚至這些芽有時似乎還能長大,然后脫落下來。小球能分裂,一個分成兩個,或彼此連成一串。

  大概在生命出現之前,這類不完全有生命物質的聚集物已形成有好多種。有的特別富有DNA,很能自我復制,可是在貯備能量上卻不行。但有的卻能夠很好地處理能量,可是自我復制則不行。后來,這兩類不同的聚集物可能在一起進行協作,每一種都補償了另一種的缺陷,而形成了一個近代的細胞。這個細胞的效率比其形成它的任何一個部件的效率都高得多。近代細胞仍然具有一個富于DNA可自己卻不能利用氧的細胞核,和大量能夠高效率地利用氧但沒有細胞核就不能自我復制的線粒體。線粒體中還有少量DNA,這就表明,它可能一度曾經是獨立存在的東西。

  在存有大氣Ⅰ和大氣Ⅱ的時期,原始的生命形態只能靠把復雜的化學物質分解成更簡單的物質并貯存起來和以此時釋放出的能量來維持其生存。然而這時,太陽的紫外線輻射又會把簡單物質再次變成復雜的物質。但是,一旦大氣Ⅱ完全形成,臭氧層也已經出現之后,這些生命形態就有了饑餓的危險,因為這時紫外線的供應已被切斷了。

  可是在這個時候之前,已經形成了一些類似線粒體的聚集物,其中含有葉綠素,也就是現在的葉綠體的始祖。1966年加拿大生物學家霍德森和貝克用吡咯和仲甲醛作為初始物質,這兩種東西可以在米勒那類實驗里用較簡單的物質制造出來,只是微微加熱3個小時,就得到了葉綠素的基本結構——卟啉環。

  在臭氧層正在形成的過程中,雖然含葉綠素的原始聚集物利用可見光的效率不高,可是比沒有葉綠素的聚集物卻好得多??梢姽夂苋菀状┻^臭氧層,它的能量雖然比紫外線小,可是足以使葉綠素系統進行工作。

  最早期的葉綠素的生物可能并不比現在的單個葉綠體更復雜。實際上,現在有約兩千種能起光合作用的“藍綠藻”。藍綠藻是非常簡單的單細胞生物,在結構上更象細菌,只是它們含有葉綠素,而細菌沒有葉綠素。藍綠藻可能是原始葉綠體的后裔中最簡單的一種,而細菌可能是葉綠體的后裔,它們已經喪失了葉綠素,而且得靠食死的組織和死組織的成分過寄生生活。

  當葉綠體在原始的海洋里繁殖時,二氧化碳逐漸消耗著,分子氧就出現了。結果,就形成了現在的地球大氣Ⅲ。植物細胞的效率不斷提高,每個細胞都含有大量的葉綠體。這個時候,沒有葉綠素的精細的細胞就不能再靠原來的基礎過活了,因為植物細胞已經把海洋里的食物供應一掃而光,除了在植物細胞里面,再也形不成食物了??墒?,沒有葉綠素但配備著精細的線粒體的細胞,卻能依靠吞食植物細胞和剝奪植物細胞制造出來的分子來生存。因為線粒體能很有效地處理復雜分子,并且把這些分子分解時所釋放出來的能量貯存起來。這樣,就開始有了現代的動物細胞。后來,生物變得相當復雜,開始留下我們現在看到的動物和植物的化石記錄了。

  由此可知,生命只不過是在我們地球上這個得天獨厚的特殊環境中,簡單物質在一系列物理的和化學規律的作用下而生產的必然結果。

  2.生物的進化:

  十八世紀下半葉和十九世紀早期的博物學家,因受惠于那個時代的生產實踐,搜集了他們先輩所未曾有過的大量的、新奇的和詳盡的地質和化石資料。人類在挖掘埋藏在地殼深處的鐵和煤的活動時,地球昔日的歷史也就展示其眼前。被挖掘出來的一件件化石,使人們看到早已在地球上滅絕的生物的概貌。人類發現海底的淤積層原來是古代的內陸,它的堅硬的巖層表面又可能說明它原先是些熔融狀態的巖漿。

  這些材料說明,地球表面和其上的生物曾經發生過一些巨大的變化,其變化的原因是什么,兩者有無關系?

  1695年,英國倫敦雷山姆學院醫學教授約翰·伍德沃德發表《地球自然歷史試探》一文。他認為地球上曾發生規模巨大的洪水,而把大地沖得土崩瓦解,在洪水過后才又形成新的地層。這種早期的災變論被稱之為“水成論”。

  1740年,意大利威尼斯的一個修道院院長安登·莫羅提出了一個相反的假說,他認為地質學上的大災變是一系列的火山爆發造成的,是火山灰和熔巖埋葬了那些地球上原有的生物而形成新的地層。這種災變論被稱之為“火成說”。

  進而,從火成說中逐漸地產生出一種“均變論”的學說,它認為地球表面的變化是由于那些現在仍然對其起作用的原因,如:侵蝕作用、泥沙沉積、火山地震等等長期逐漸導致的結果。1795年,被稱為“近代地質學之父”的赫頓之名著《地球的理論》問世。他認為地表內部是熔融的巖漿,外部堅固的地殼把它封閉于其中,而火山可以作為地球內部能量的噴瀉出口,起著某種保險閥的作用。當熔融巖漿從地下裂逢中迸發出來時,就使壓在它上面的巖層發生傾斜,并產生出新的巖層。他的這種“均變論”觀點蘊含著這樣一種意義:

  即現在生物的各種形式是在地質均變作用下古代生物逐漸進化、演變的結果,并非每一種生命形成都是來自于某一獨特的生命創造行為。地球的歷史,可以在地球的地質史中讀到;生物的進化史,也可以在地球的地質史中讀到。

  此后,又有賴爾繼承了他的學說,賴爾在1830年至1833年,相繼出版了他詳細論述“均變論”的巨著《地質學原理》的一、二、三卷,而這些書的副標題:“以現在還在起作用的原因試釋地球表面歷史上的變化”,明確地概括了他的這一思想主旨。賴爾的地質學理論不僅正確地解釋了地球的地質史,而且還隱含著另一個更重要的發現:既然地球從過去到現在永不停息地變化著,那么,在地球上生存著的生物物種也一定會在逐漸地、不停地變化著,而它們的歷史形態可以由大量生物化石告訴我們。因此,地質均變論隱含著生物進化論。

  在此我們可以看到一個問題,即災禍的兩重性,它不僅可以給生命造成巨大的苦難,也可能給生命帶來向更高層次進化的機會。自然災禍是必然的,不可避免的,人類所能,并應該做的事情就是怎樣控制它的危害,而充分利用它可能給人類帶來的利益。

  在生物學上,英國博物學家達爾文在廣泛地考察后,證明了野生生物確實有歷史的進化。遠物種之間在結構上的相似性,有力地說明它們有共同的祖先;而兩個界線分明的物種之間,時??梢圆迦胍幌盗形锓N,而使物種的分類變得十分困難模糊。物種間不存在明確的界限。這又顯然說明:現地球上的各物種有一個共同的祖先,而現在的各物種,是同一祖先的生物沿無數不同方向各自不斷地進化形成的。

  達爾文又證明了物種的變異必須和選擇相結合才能產生顯著的物種進化。而地球上的現生物就是古生物通過遺傳基因變異和自然選擇而長期不斷進行的改進和遺傳的結果。

  而關于生物進化的變異和遺傳的具體機制問題是由與達爾文同時代的奧地利僧人,后來成了修道院院長的孟德爾解決的。他進行了一系列的豌豆雜交實驗,并且提出了一種有深遠影響的理論,正確地解釋了這些實驗結果的意義。

  孟德爾把生物遺傳的性狀首先分解成一個個不可再分解的基本單元,然后再對某一個或幾個遺傳單元進行研究,這使他獲得了很大的成功。他稱這種單元為“遺傳因子”。他先采用了具有相反遺傳因子的兩株豌豆作父本和母本,一株高,一株矮。如果讓它們各自自花傳粉,各自只會產生高的或矮的后代。這說明它們是純種。孟德爾禁止它們自傳花粉,而是使其雜交。他發現,這樣產生的第一代全是高的,說明高因子T是顯性的,而矮因子t是隱性的,它含有兩個因子Tt。孟德爾又令第一代的Tt自花傳粉或互傳花粉,在產生的第二代中,高矮植株之比為3∶1。孟德爾認為這是第一代的因子Tt相互分離后又重新排列TT、Tt、tT和tt的結果。其中TT、Tt、tT是高莖,而tt是矮莖。孟德爾又用第二代繼續繁殖,發現其后代的高矮比例與上述對基因的排列分析完全一致。當然,孟德爾發現了物種的遺傳因子,以及通過改變這些遺傳因子的可能組合,而實現物種的某些性狀方面的改變,但只這些還不能達到物種的進化。孟德爾只是發現了基因不變的遺傳,而沒有發現基因在遺傳過程中還會發生變異。人們現在知道,基因是染色體中遺傳物質脫氧核糖核酸(DNA)沿著雙螺旋排列而成的。在遺傳過程中,當其排列順序發生錯位,基因也就改變了。正是因為這種基因的變異,而不是生物表現性狀的變異,才給生物進化提供了可能。

  3.人類的出現是(地球)生物進化的(現時)結果:

  十九世紀胚胎發育學的發展,給人們提供了一個驚異的線索,使人們能親自親睹目地球上生物億萬年來進化歷史的大致路線。

  1759年11月,德國青年醫生卡斯帕爾·弗里德里希·沃爾弗在他的博士論文《發育論》中說:他經過一系列詳細觀察后,發現雞蛋卵黃上面白色胚盤是由相疊的四層組成的。在胚胎發育過程中,這四層不斷地產生出新的構造,而逐漸形成了四大生理系統:最上層是神經系統,其次是肌肉系統,再其次是心血管系統,底層是腸道系統。他斷言:胚胎發育并非是已經形成的器官的展開和長大,而是一系列新構造的產生過程。這種胚胎學理論稱為“漸成論”。

  1811年,德國自然哲學家、進化論者邁克爾提出“生源說”,認為高等動物的胚胎發育過程在解剖結構上和生理上正好重復物種進化過程,而把胚胎發育學和物種進化這兩個過程直接聯系起來。

  1838年,德國近代生物學之父約翰內斯·彌勒的學生德國人羅伯特·雷馬克和瑞士人阿爾貝特·寇力克發現:卵子和精子原來只是簡單的細胞,而胚胎發育過程原來正是由細胞不斷分裂而構成的,是新的細胞、組織、器官不斷形成的過程。

  1875年,奧斯卡·赫特維希發現了卵子和精子相互結合的過程。他看到幾百萬個帶鞭毛的海膽精子包圍一個卵細胞,而其中只有一個進入到卵的原生質體中去。這時兩個細胞核相互吸引而融合為一個細胞核,形成“種細胞”。正是由這個種細胞的不斷分裂而發育成其胎兒。

  德國進化論者、生物學家??藸杽t廣泛地對雞、海膽、海綿、水母、猿猴和人的胚胎發育過程進行了詳盡的研究后,指出:整個動物界分成單細胞原生動物和多細胞的后生動物兩大類,兩者的繁殖方式完全不同。原生動物的繁殖即簡單的細胞分裂,是無性繁殖,而后生動物進行的是有性繁殖。種細胞要經過一系列階段才能發展成動物的幼兒。一切后生動物首先都要生成兩個原始的胚層,其狀如腸。這是一切后生動物的共同祖先所具有的構造,他把自己的理論稱作“原腸祖論”。在胚胎進一步發育過程中,每個個體都重演其種系的進化歷史過程。他將不同物種的個體胚胎發育史加以比較,指出它們既有開始,初期的某些共同階段,這顯示它們有共同的祖先;同時它們此后又開始彼此分化開來,逐漸形成它們彼此相異的特征,這顯示它們從共同祖先中分化成不同種類。個體發生就是種系發生的短暫而迅速的重演。這就是??藸柕纳锇l生律,簡稱“重演律”。當今世界各個物種的胚胎發育過程相互比較而形成的整體圖景,正好重演、展示了整個生物世界的樹狀進化歷史。

  他的“重演律”向人們生動地展現了到現在之前我們地球上生物進化的整個歷史過程。

  此外,他在進行大量研究后,指出人類和類人猿,如黑腥腥,在胚胎發育過程中也有開始的、初期的共同階段和以后的分化點,論證了人猿同祖。他說:“每一個科學家,只要他睜大眼睛深入到幽暗而極有趣的人類胚胎史的迷宮,并把人類胚胎史和其它哺乳動物的胚胎史進行批判地比較,那么他就可以在這迷宮中發現意義重大的、能照亮我們人類種系發生的燈塔。”這種比較“完全肯定地證明了人類和靈長類有著相近的種系血緣關系。”(《宇宙之迷》)

  人類的出現是地球生物進化的現在結果,當前地球生命的最高層次。

  從十九世紀末葉,??藸柕闹匮萋珊臀锓N進化系譜樹已被大多數科學家作為人類的光輝科學發現而接受下來。

  地球已存在約45億年。這個說法是相當可靠的。在格陵蘭島就有已存在了38億年的古老巖石。目前已有充分的證據證明,至少在28億年以前地球上就已有微生物存在。這是一個比較保守的估計。多數專家說,目前已有相當多的證據表明,在35億年以前,地球上已有生命存在;少數專家則認為,地球上生命出現的時間要比這還要早,可追溯至38億年以前,甚至40億年以前。據報道,現在科學家已發現,甚至在深海海底熱流出口處,水溫高于沸點、有毒化學物濃度極高、含氧量極低的環境,仍然是生命蓬勃滋生的世界。

  生命是環境的產物。

  隨著人類的探索,一定會有新的發現和相應的新學說出現,從而補充、修正,甚至改寫上面的論述。但在上面的論述中,最重要的一點是確定無疑的:我們這個宇宙是過去宇宙進化的結果,未來的宇宙是今天宇宙進化的結果。生命是自然進化的產物。“進化”是生物學中的一個基本概念。無論報界等媒體對有關“進化”概念引起的爭論如何報導,其實,生物學家對進化概念本身并沒有疑意,只是對進化如何發生以及其進程時間等問題還有爭論。目前地球上形形色色的生物都是從一個共同的祖先進化而來。這種觀點的可靠性,并不是由單一論證所確定的,而是由生物學家的日常經驗所證明。生物學家做了無數次細致的和一般的觀察,所得結果皆與其相符。生命是物質進化的產物,其特點和形態與所處環境有關。

  地球上的生物過去是,現在是,將來也必定是在進化著,人類是現在地球上生命的最高形態,人類還必定向著更高的生命形態進化,對于人類,這些比人類更高的生命形態也可以說是“神仙”。在這里,“神話”被解讀成“科學”,“神話”與“科學”獲得“統一”。

  如果生命確實是上面所分析的那些物質的物理和化學過程的結果,那么,在任何類似地球的行星上都可能會發展出生命來。據美國宇宙空間科學家多爾在1964年出版的《人能居住的行星》一書中的推導,僅在銀河系中,就約有170億個類似太陽系的恒星系,其中有6億個可供人居住的行星,它們現在都可能已經有了某種形態的生命。在這些生命形態中,就可能存在著一些高于地球上人類的生命形態,對于這些生命形態,我們就可以看做是一些不同層次的“神仙”!

  2017年2月24日《參考消息》載【英國《獨立報》網站2月22日報道】題:NASA的“圣杯”:外星生命可生存的全新“太陽系”被發現。它“含七顆類地行星,或存在生命跡象”。

  【西班牙《阿貝報》網站2月22日報道】;它“距離地球僅40光年”。

  “新發現意義重大”。

  【英】斯蒂芬·霍金說:“太陽系年齡大約是50億年。地球存在的頭10億或20億年,對于任何復雜東西的發展都嫌太熱,余下的30億年左右才用于生物進化的漫長過程。從最簡單的生命,直到能夠測量回溯到大爆炸的時間的生命,就在此期間形成。”(《時間簡史》)

  現在科學家已經有相當可靠的科學根據告訴我們:根據地球當時在各個時期所形成的巖層和所含的古生物化石記錄看,30億年前,我們地球上的最高等的生物是細菌,10億年前,我們地球上的最高等的動物是蟲,人類的出現是近幾百萬年的事情。

  在3000萬年前,地球上出現了一種高級的哺乳動物古猿,這些古猿生活在森林中,成天在樹上攀援。在云南省元謀,發現了150-180萬年前的猿人化石,同時還發現了少量的石器和用火痕跡。發現約在50萬年前,生活在今天的周口店的猿人,已能造出更多的數量和更多種類的石器和骨器,也留下了許多用火的遺跡。到幾萬年前,那時的人的形象才與今天的人接近了。人類在地球上出現的時間與地球的歷史相比,只能說是剛剛開始。人類在地球上出現時的時間很短,人類具有現在這樣強大的力量則為時更晚?,F在在地球上,任何其他生物對自然界的影響都是無目的的,只有人才能使自己的行為成為有意識的活動。人的有目的的改造環境的作用越來越顯示其巨大的威力。沒有得到科學技術武裝的人,在大自然面前還表現得軟弱無力,而近代科學技術和大工業的興起,不過才200多年,人就已經表現出他對大自然影響的巨大力量。如果把地球比作一個千年老人,那么人僅僅是在不到半小時以前才獲得了從知識轉化來的巨大力量??茖W技術的發展使從前需要許多人花費很長時間才能做到的事情,現在只需少許人花費較短時間就能完成。最初出現的蒸汽機,只能頂得上幾匹馬干活,而現代的火箭發動機,則可頂得上1000億匹馬干活。人類幾萬年前,還在使用石器;在三千年前,使用青銅器;二千五百年前,使用鐵器;六十年前就開始使用原子核能了!

  三葉蟲在地球上持續生存了三億多年?,F在人類在地球上生存時間還不及它的百分之一。人類在地球上的生存時間還很短,現在地球上的人類實在還很年輕。據科學考證,我們的地球,還有我們的太陽,現在還都處在活動力很強的中青年時期,太陽的能量來自于它的熱核反應,太陽的一生將度過引力收縮階段、主序星階段、紅巨星階段以及致密星階段。其中主序星階段是太陽的穩定時期。這一階段將持續100億年。目前太陽只度過一半時間,正處于中年時期。一旦太陽到了紅巨星階段,那么地球的末日也就來臨了。當然,這是相當遙遠幾十億年以后的事情。象現在的狀態,至少還可以保持約50億年。因此,人類有充分的時間在宇宙這個大舞臺上大顯身手,譜寫無限光輝壯麗的新篇章,進而到地球以外的空間和星球上去開辟新天地。

  因此筆者有一個預言:隨著科學技術的發展,人類社會的進步,人類自身的體能、壽命、智力也在不斷地發展和進步,不斷地從一種狀態向更高一級狀態飛躍,成為更高級的人類和更更高級的人類,那可能就是我們今天所稱之為“神人”、“仙人”、“神仙”、“上帝”等更高級 的生命進化形態……

  第二節 “道”、“道生萬物”、“道法自然”和“萬物負陰而抱陽”的進化論意義

  由上述關于科學對宇宙、地球和生命的進化史的發現可知:

  1.首先是近乎呈絕對虛無狀態的宇宙之物,在引力的作用下凝聚成一個超密物質的“宇宙蛋”;然后是這個宇宙蛋,爆炸形成一些巨大的氣體塵埃云團。在這些巨大的氣體塵埃云團中,不僅有洶涌激蕩的湍流,還有一個個巨大的旋渦,這些巨大的旋渦物質以后就發育成個個星系。而這些巨大的旋渦物質在湍動收縮發育成星系的過程中,又會在其中產生一些子旋渦,每個子旋渦也很大,足以發育成一個或數個太陽。而在這些子旋渦湍動收縮發育成太陽過程中,又會在其外緣產生一些亞子旋渦。而這些亞子旋渦最后就發育成了行星和衛星。其中有一團巨大的氣體塵埃云就發育成了我們的銀星河系和其中的太陽系、地球和月球。

  在地球形成后,其地殼仍然通過地震和火山等運動不斷地在變化和發育著,又由于它的得天獨厚的條件,如有足夠大的質量和離太陽適宜的距離等,而使它上面的大氣層由原始的以甲烷和氨為主逐漸發育成由氮和二氧化碳為主,而其中的二氧化碳含量很低恰到好處,既不產生嚴重的溫室效應,又能使地球有一個巨大的液態水的海洋和讓自由態氧逐漸開始在大氣中積累起來。而當氧開始以自由態的形式在大氣中積累起來的時候,在高層大氣中就形成了一層薄薄的臭氧層。臭氧層的存在就防止了太陽的紫外線輻射進入低層大氣而破壞和殺傷可能已在地球上形成的生命。

  這樣就在地球上形成了一個能使物質繼續從低序向高序,由簡單形式向復雜結構、組織不斷發展進化的環境。

  2.相應于宇宙、太陽、地球、大氣的產生和發育的同時,構成生命的物質也在逐漸地形成和發育著。在宇宙蛋爆炸過程中,形成了基本粒子。在恒星的發育中,這些基本粒子又構成了簡單的元素,宇宙中到處都有氫、氦、碳、氮和氧的蹤跡。在地球的發育中,這些元素又經化合而構成了氨、甲烷的大氣和水的海洋。此后,地球原始大氣和海洋中的簡單元素和它們的簡單化合物,利用太陽的輻射能越來越多地結合成較復雜的氨基酸和簡單的糖類;氨基酸又結合成肽;嘌呤、嘧啶、糖和磷酸則結合成核苷酸;它們的結合進而形成蛋白質和核酸,再進一步由誘發而從其中產生出第一個能自我復制的核酸分子。這就是生命的開始。只要有了這第一個“活”的核酸分子,地球上的“有機進化”的過程就開始了,從而使地球成為一個生命的海洋。

  這些最低級的生命利用周圍的能量,一方面不斷地從簡單到復雜和由低級到高級進化;另一方面又通過遺傳基因不斷地傳宗接代和通過遺傳基因變異和自然選擇不斷地向各個方向演變。人類的出現是生物長期進化和演變的結果。地球經過數十億年的發育,就形成了我們這個由單細胞到多細胞,由植物到動物,由草履蟲到人類的朝氣蓬勃,繁榮昌盛的生命世界!

  老子說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”而“道”是:“大道汜兮,其可左右。”“其上不皦,其下不昧,繩繩兮,不可名,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后”和“歸根曰靜,是曰復命。”

  據此看來,對老子的“道”和“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”我們可作這樣一種對應的解釋:

  “有(宇宙蛋)生于無(道)”—— “道生一(宇宙蛋)”;“一生二”——宇宙蛋生天地;“二生三”——“天地”生第一個可以自我復制的“活分子”;“ 三生萬物”—— “活分子”進化成“萬物”。“一”,就是“宇宙蛋”;而“道”,就是生成它的那個虛無狀態的宇宙之物。“道生一”,就是那個“其上不皦,其下不昧,繩繩兮,不可名,復歸于無物”的虛無狀態的宇宙之物凝聚成一個超密物質的宇宙蛋。“二”,就是“天”和“地”,“天”意指地球之外的星空,其中主要是指我們天空上的太陽,此外還包括月亮和星辰,而“地”,就是我們的地球。“一生二”,就是“宇宙蛋”的爆炸,生成了由太陽,月亮和星辰組成的“天”和地球的“地”。“三”,是天、地和由它們孕育出來的第一個能自我復制的核酸分子。“二生三”,就是天地孕育出了第一個生命分子。“萬物”,就是地球上的所有生命形式,但其中不包括人類。“三生萬物”,就是第一個生命分子在天地這個環境中通過遺傳、進化和演變而形成現在地球上的所有生命形態,今天的萬物都是那第一個活分子數十億年衍生的后裔。而人類是萬物經過億萬年進化和演變的現在結果,因此人是萬物之靈。

  由此可見:在天地的形成,生命的誕生,萬物的生成,人類的出現的過程中,物質形態的每一層次的產生和由每一低層次向高一層次的發展,都純屬在其各個特定環境中,相應物質的一些物理、化學等規律的作用結果。它是必然的,這其中絕對沒有誰的執著或有意而為等等的存在。而且每向高一層次的進化總是以低一層次的進化結果為基礎。這就是老子所說的“自然”和“人法地,地法天,天法道,道法自然”的深刻的科學意義。

  在這樣一種認識層次上,那么“道”應是生成“宇宙蛋”之前的那個虛無狀態的宇宙之物,而不是發育成天地的氣體塵埃云狀的物質團。老子所說的“道”的“大曰逝,逝曰遠,遠曰反”的科學含意,則應該是:隨著宇宙的膨脹,增大,星系的逝離,“道”將再次在某種新層次上返回到它那虛無之狀態。然后,再由它的虛無狀態又逐漸“收縮”而重新“凝聚”。進而,再……。

  在這其中,最最關鍵、最最重大的一步是“二生三”。“道生一,一生二”,都是由物理的到化學的,由無機物到有機物的過程;“三生萬物”,是生命隨著環境的變化的進化過程;而“二生三”卻是由有機物向生命體、無生命體向有生命體的飛躍過程!如果把“道生一,一生二”、“三生萬物”,看成是量的積累,那么“二生三”就可以看作是質的飛躍!而“人”的出現,可以看作是“三生萬物”生命進化中的一次飛躍!而“人”將來也會有超越其自身的飛躍!

  此外,我們還可以看到:在由基本粒子構成原子,由原子構成分子,由分子構成化合物,……直至生物、人類,物質的形態由簡單到復雜,由低級到高級,由低序到高序,由低能到高能,由無生命到有生命的每一層次發展中,其具體的各個個體都總是形成于兩種性質相反物質的結合,帶正電荷的質子和帶負電荷的電子結合成原子,呈金屬性和非金屬性的相異性質的原子結合成化合物分子,……生物的雌性的卵子和雄性的精子結合而孕育出新的生命,……。而正、金屬、雄就是陽;負、非金屬、雌就是陰。這是老子所說的“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”在自然科學中的真正含意。

  至于老子是如何知道:“大道汜兮,其可左右”、“其上不皦,其下不昧,繩繩兮,不可名,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后”、“道生一,一生二,二生三,三生萬物”等等這些的?

  老子說:“道可道,非常道;名可名,非常名。無,名天地之始;有,名萬之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”(《老子·第一章》)

  何以如此?

  老子說:“致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。”(《老子·第十六章》)

  何以如此?

  老子說:“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄鑒,能無疵乎?┅┅天門開闔,能為雌乎?明白四達,能無知乎?”(《老子·第十章》)

  何以如此?

  請參考筆者拙文《〈道德經〉的認識論》的《圣人的“不行而知”》中有關部分。

  何以如此?

  筆者答曰:“不知了,請讀者告訴我。”

  霍金說:科學告訴我們:不同的宇宙會自然地從虛無中產生。我們的出現只是一種偶然。天堂和來生不過是“童話”。我們應該珍惜生命,尋求自身行為的最大價值。(英國《衛報》1011年5月18日報道題:霍金:“天堂根本不存在,那只是童話”)

  大自然創造了生命,而與此同時,大自然所創造的每一個生命又是大自然創新的“煉金術師”,這一切必將把大自然的創造力發揮得淋漓盡致……

  第 六章 《道德經》與“系統論”及“天之道”和“人之道”的系統論意義

  第一節 現代系統論的發展史概要

  1948年,美國數學家、生理學家、控制論創始人維納的《控制論:或關于在動物或機器中控制或通訊的科學》一書的問世,為科學開辟了一個嶄新的研究領域,即現代控制論。它的核心思想是關于“反饋”的原理,即一個系統將輸出值與目標值進行比較,然后據此來調整系統的行為,改變輸出,以減小差值。生物和人類的一切有目的的活動過程,實際上都是反饋過程。然而,卻是維納第一次真正發現了它,并給它以普遍的表示形式,從而使神秘的“目的性”觀念得到了一種機制上的解釋。

  1956年,維納又發表了《人當作人來使用(控制論與社會)》,進而開了社會控制論之先河。

  源于古代西方哲學中的“整體大于部分”的思想到二十世紀的三十年代也開始有突飛猛進地發展,而創造了現代系統論。美籍奧地利生物學家、一般系統論主要創始人貝塔朗菲發表了一系列著作,其中主要有:《現代發展理論》(1934)、《生命問題》(1952)、《一般系統論的歷史和現狀》(1971)等,他認為,機械論和生機論都不能提供正確的模式以認識有機現象,因此必須用機體論的觀點取而代之。他的機體論主張系統的即整體的觀點、生命動態的觀點和組織等級的觀點。這種模式把有機體描繪成一個整體或系統,它具有獨特的系統屬性并遵循不能簡化的系統規律。有機結構是由極其復雜的格式的諸多過程能動地組成的。生物完全不是被動的機械的東西,而是具有高度主動性的活動中心。生物學上的系統是分層次的,從活的分子到多細胞的個體,再到超個體的聚合體,層次分明,等級森嚴。整個自然界就猶如一個巨大的建筑物,其中各層系統逐級地聯合起來,成為越來越高級和越來越大的系統。這種生物機體論的觀點是一般系統論的基本思想的直接來源。

  1952年,貝塔朗菲又提出了“開放系統”的概念。開放系統指的是能不斷從外界攝取物質和能量,同時又不斷將自身產物輸出給外界環境的系統。在這樣的系統中,組成系統的物質材料處于不斷地更新流動的過程中,構成該系統實質性存在的只是系統的功能和結構。

  二十世紀,人們在研究德國物理學家克勞修斯的熱力學第二定律所描繪的宇宙不斷向“熱寂狀態”退化和達爾文所描繪的不斷地從低級向高級進化的生物界的矛盾中,發現了新的真理,創立了新的科學。這就是自組織理論、耗散結構論和協同學。

  1949年,量子力學創始人之一艾溫·薛定鍔發表了《生命是什么》,他指出,存在著兩類有序的結構:第一類是晶體組織,它的有序是在低溫下粒子按玻爾茲曼統計規律分布在不同能級中造成的有序。這種死寂的、靜態的有序是因粒子的能量不足,無法打破既定的能級分布所致。一旦獲得能量,發生粒子大規模的能級躍遷,這種有序即被破壞。另一類有序組織是生命有機體,而它的所有成分都處于不斷的更新流動之中,有序機體是通過與外界進行物質和能量的交換來生長出和維持著它的有序的結構的。因此生命體為避免自己衰退,“唯一的方法就是從循環里不斷汲取負熵,有機體是依賴負熵為生的。”他還指出:作為生命有機體有序結構的基礎之遺傳密碼的載體是非周期性的晶體,屬于第一類有序結構,它決定了生命這種第二類有序結構。

  而真正給出第二類有序結構的系統理論的科學家首先要數比利時的普利高津及其布魯塞爾學派。經過從1947年到1967年二十年的艱苦努力,他們創立了第三熱力學,即非線性非平衡態熱力學,又稱“耗散結構理論”。

  所謂非平衡態,是指系統中各部分都處在不斷流動的狀態,而其中的“流”即指“熱力學流”,如溫度流、質量流、能量流等。非平衡態的有序穩定結構是在流動中保持和發展的結構,它的各組成部分都處于不斷地更新過程中。因此,系統必須從周圍環境中吸取物質和能量,同時又把自身的產物排出系統之外,方能保持其涓涓不息。這種與外界環境進行物質能量交換的結構就稱之為耗散結構。從理論上講,耗散結構的熵等于系統自身產生的熵加上外界環境給于的熵,如果其總數大于零,則系統的有序程度將衰退;而等于零,則系統的有序程度不定;小于零,則系統有序度將增長。這正是艾溫·薛定鍔提出的觀點。

  既然非平衡系統各部分都處于流動狀態,而這種流自然總得由某種原因(力)引起的,如分布不均勻而造成的擴散力(溫度擴散、質量擴散等),物質間的化學親和力等。因此,非平衡態的動力學方程就是熱力學流與各種熱力學之間函數關系的方程。假如其流等于各個力獨立無關地起作用而引起的各個流的總和,那么該系統便是線性非平衡系統。在平衡態附近的非平衡系統,可以近似地認為是線性的。然而遠離平衡態以后,則卻是另外一番情況。各個力不只是單獨起作用,而是所有力和流彼此相干,整體地作用,產生出系統內部的熱力學流來。這時描寫流與力關系的系統動力學方程是非線性方程。根據微分方程理論可以知道,這種系統有穩定態和不穩定態。這意味著系統可以從不穩定態發展到穩定態,使耗散結構有了產生和維持平衡的可能。因此,“非平衡是有序之源”。非平衡是使系統從一種穩態向另一種穩態發展的原因。

  要使這種可能性轉化為現實,需要有一定的條件。非線性系統中各種力和流的強烈相互作用,使得它產生一種正反饋過程:甲物產生了乙物,而乙物又反過來產生甲物。普利高津稱此為“交叉催化”。在無機界、有機界和人類社會中常常發生這種過程。這種過程意味著某些偶爾產生的微小因素,“漲落”,可能被“放大”,使整個系統產生某種飛躍、突變,而發展成為某種新的穩態結構。

  漲落是導致耗散結構產生向更高層次的有序、組織的穩態發展、躍變的“種子”。因為系統處在某一穩態時,總會在局部有產生破壞其穩定的某些稱之為“漲落”的起伏。在一般情況下,這種漲落往往總是被衰減掉,而不影響原穩態繼續保持下去。然而,當漲落達到某一臨界點時,在非線性正反饋機制的作用下,這種漲落會迅速地增長起來,形成宏觀的巨漲落,從而使系統向產生新的宏觀之有序結構飛躍。這就是說,耗散結構是已經增長起來的巨漲落,即通過“漲落達到有序”。

  系統在失穩之后,總是面臨著好幾個可能的新的穩態。至于系統實際上將選擇哪個分支,一方面取決于各分支的穩定度,另一方面還決定于漲落的具體形式。系統在不穩定之后出現的宏觀有序是由最快增長著的漲落決定的,因而具有隨機性。系統選擇某一穩態之后,如果再次遠離平衡態,它又會失穩,而面臨著新的數種可能穩態,然后又由其各分支的穩定度和漲落形式隨機地選擇其中一種。這就是系統進化的分支現象。數學家托姆發明的“突變論”所研究的正是這種分支進化的數學機制。

  耗散結構論是科學史上第一個關于自組織物理理論。布魯塞爾學派用它來解釋生態組織、生物組織甚至社會組織的形成和進化,已取得了一些成就。但這種理論只能說明有序過程的可能性,并不能告訴人們系統將出現什么樣的有序結構。另外,在臨界點附近,系統的熵變化很小,常在測量誤差之內,系統結構功能卻發生了巨大改變。熵的概念顯得太粗糙。這就要求尋求新的概念和建立新的自組織理論。因而應運而產生了西德物理學家哈肯的以“序參量”概念為基礎的協同學。通過求解序參量方程,就可以得到系統遠離平衡態后所形成的宏觀有序結構和這種有序結構的進化情況。

  第二節 “天之道”和“人之道”的系統論意義

  在二千五百年之前,老子所闡發的:“天之道,其猶張弓歟!高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補不足(殺貧肥富)。人之道則不然,損不足以奉有余(劫富濟貧)。”(《老子·第七十七章》)“大制不割”( 《老子·第二十八》),就是一個系統論問題。

  在這里它不僅是把天地和人間都作為一般的大系統來研究,而且還把它們作為兩個自組織系統來研究的;不僅一般地、形象地、概括地總結出它們各自的規律和其差異,而且還明確地指出“大制不割”,人類社會是天地的不可分割的一部分,即人類社會只不過是天地這個大系統中的一個“子系統”,其規律的“人之道”也(必須)應服從于天地整體規律的“天之道”之“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·第二十五章》)的科學命題;不僅提出了“反饋”的一般概念,還明確地提出了“正反饋”和“負反饋”的概念。

  在闡明天地這個大系統的特點時,他言簡意賅、形象逼真地描述道:“天之道,其猶張弓歟!高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。”他說天地像一個“不倒翁”,是一個負反饋系統,它有一種使其能保持自身穩定發展的機制。任何一個穩定系統,都必然必須具備這種性質?;仡櫽钪?、地球和生命的進化史,這個論斷基本上,從整體上來說是正確的,它正確地概括了宇宙起源和發育,以及由于地質均變而在遺傳變異和自然選擇下進化的生物界,現在的天地正是具有負反饋機制的遠古天地的自然發展結果。但從其局部來看,其中也有許多突變、飛躍。這也是他的局限性。在我們歷史的世界和現實的世界中,也充斥著許多無序、不穩、混亂、突變、飛躍的過程,它是一個豐富多采的沸騰世界。“天之道”的“損有余而補不足”實際上是“道”的“反弱”之“反者,道之動;弱者,道之用”(《老子·第四十章》))對立統一螺旋發展特性在自然界中所呈現的一種整體效果。

  老子在揭示人類社會中的不公平的本質時,一針見血地指出:“人之道則不然,損不足以奉有余。”他說,現人類社會中的機制是:高者舉之,下者仰之;有余者奉之,不足者損之。不僅社會本身存在著財產的不均和分配的不公,而且還存在著促使它更加不均、不公的機制。這種機制是一種正反饋機制。這種機制帶來的整體效果必然是使社會不穩,其中充滿突變和飛躍。這無疑也是正確的。但要完全認為它與“天之道”相悖,也有其局限性。因為,“每一歷史時代主要的經濟生產方式與交換方式以及必然由此產生的社會結構,是該時代政治和精神的歷史所賴以確立的基礎,并且只有從這一基礎出發,這一歷史才能得到說明。”(《共產黨宣言》)實際上,人類社會現存的不均不公,以及促使其更加不均不公的機制也是一種自然現象,其產生和存在是與人類社會的一定發展階段相適應的,它也是應“天地”而自然產生的,將來也會應“天地”而自然消亡的。私有制、財產的不均和分配之不公和“損不足以奉有余”的社會機制不僅有給人類造成深重的災難,給人類造成愚昧和落后的黑暗的一面,也有推動人類社會不斷向前發展和進步的光明的一面。它在歷史上除了禍害之外,也曾起到過非常革命的作用,推動了科學,經濟和社會的進步。正是因為這種正反饋機制,才有人類社會與自然界相比更迅速的發展和進步。在自有史記載以來的數千年的歷史中,自然界中的天還基本上是那個天,地還是那個地,但人類的社會以及人類的本身卻發生了由茹毛飲血到信息時代的翻天覆地的變化。

  人類社會中現存的“損不足以奉有余”機制的產生和存在不僅是由于人類的私欲,而且更重要的原因還在于不平衡條件下的社會內部相互作用的結果。例如,一窩螞蟻中分為兩類:一類是勤勞的工蟻,另一類是懶惰的寄生蟻。人們可能把這種現象誤認為只是某種遺傳基因的原因。但最新研究發現:如果把它們彼此分開,分成相互嚴格隔離的勤勞的和懶惰的兩群,那么,在每一群中又將分出自己勤勞工蟻和懶惰寄生蟻兩個子群來。有相當多的原來的懶惰的寄生蟻會一下子被“改造”成勤奮的“斯達漢諾夫”工作者;也有相當多的原先是勤奮的工蟻會一下子“墮落”為大腹便便的“新貴”(I·Prigogine,I·Stengers:《ORDER OUT OF CHAOS》)。這就像人類歷史上的改朝換代,農民的起義造反打倒了壓迫剝削他們的舊皇帝和舊貴族,而又從自身中產生出新皇帝和一批新貴族;原來的舊皇帝、舊貴族中的一些則不得不洗心革面而自食其力一樣。人類社會是一個非線性非平衡系統,要使其穩定,并朝著預定目標發展,就必須不斷地提供給它能量,時刻調整它的狀態,即提供給它“負熵”,否則它必定會偏離預定目標。它與一般非線性非平衡系統的不同在于,維持其平衡和發展的負熵,要由其自身提供。

  馬克思和恩格斯說得好:“過去一切階級在爭得統治之后,總是使整個社會服從于它們發財致富的條件,企圖以此來鞏固它們已經獲得的生活地位。”(《共產黨宣言》)

  這其中所說的“使整個社會服從于它們發財致富的條件”實際上就是老子所說的“損不足以奉有余”的社會機制。

  “人法地,地法天,天法道,道法自然”、“大制不割”,自然界是一個穩定且發展的系統。既然是一個穩定系統,那么它就必然必須具備負反饋機制;既然它是一個發展系統,它所具有的負反饋機制的強度又不能過強。因此,人類社會也應該是一種具備負反饋機制且又不過強的穩定的發展系統。

  當然人類社會最終會在自己的社會結構中采取”損有余而補不足”的機制。然而到那時,“每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”(馬克思、恩格斯:《共產黨宣言》),由于社會中的貧富、貴賤的差別已經消失,因而也就沒有必要人為有意識地去形成它和實行它。

  從根本上來說,只有徹底鏟除“損不足以奉有余”的社會機制而代之以“損有余而補不足”的社會機制,才會最終消除社會的極端不均不公,而使社會長治久安。

  現在重要的問題是:在人類社會還沒有自然地把“損有余而補不足”作為自己的機制之前,人類是否能象老子所講的那樣自覺能動地以“損有余而補不足”的社會機制來代替“損不足以奉有余”的社會機制,或者采取某種手段來限制、仰制“損不足以奉有余”的社會機制所造成的極端不均不公的強度,使社會避免動亂而有一個較穩定的發展環境?

  幾千年來的社會發展歷史告訴我們:由“損不足以奉有余”的社會機制到“損有余而補不足”的社會機制,絕對不是一個自然發展的過程。它是一個革命過程。

  毛澤東說:“幾千年來總是說,壓迫有理,剝削有理,造反無理。自從馬克思主義出來,就把這個舊案翻過來了,這是一個大功勞。這個道理是無產階級從斗爭中得來的,而馬克思做了結論。根據這個道理,于是就反抗,就斗爭,就干社會主義。”所謂“造反”,就是以“暴力”的手段對“人之道”的“損不足以奉有余”砸碎,也就是“革命”,“溫和”的辦法是毫無作用的,因此“造反”、“革命”就是“替天行道”,用“暴力”實行、推行“天之道”的“損有余而補不足”?!兜赖陆?middot;第二十五章》說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”所以“造反有理”。

  第三節 幾點重要結論

  在人類歷史上,農民等勞苦大眾的起義造反,打倒壓迫剝削他們的舊皇帝和舊貴族等等,這一切,在某種意義上來說,就是當“損不足以奉有余”的社會機制,所造成的社會的極端不均不公,已經不能讓社會再繼續維持下了,否則社會就要解體了,而在人類社會內部所蘊養積累產生的一種不是一般的而是巨大的、疾風暴雨式的負反饋作用,這就是壓迫越久越甚,則反抗也越大越深;由這種巨大的負反饋作用(糾錯作用),把面臨崩潰的社會重新拉回(入)恢復其某種暫時的平衡,而使社會重新繼續運轉下去。但是,社會隨后好了傷疤忘了痛,不接受教訓,仍然又是“損不足以奉有余”,穿新鞋走老路,必然又是改朝換代,農民等勞苦大眾的起義造反,打倒壓迫剝削他們的舊皇帝和舊貴族等等。這就形成了一種反復循環的怪圈。對于維系人類社會免于最后崩潰來說,它起著一種如同蒸汽鍋爐安全閥的作用。在歷史上,農民等勞苦大眾的起義造反,無一不是以諸如“取富濟貧”、“奪富濟貧”、“劫富濟貧”、“殺富濟貧”、“等富貴”、“均田地”等等作為自己的革命旗幟!倘若沒有人類歷史上的農民等勞苦大眾的起義造反,打倒壓迫剝削他們的舊皇帝和舊貴族等等的巨大的“損有余而補不足”的負反饋調節作用,人類社會必定早已經崩潰了。因此:

  1、農民等勞苦大眾的“革命”、“造反”,是行“天之道”,是“替天行道”,天經地義,它挽救了人類社會,它對人類社會的偉大作用,其功不可沒!“革命”、“造反”是“替天行道”,所以“有理”。“革命有理”!“造反有理”!這個“理”,就是“天理”,——“天道”——“天之道”!

  2、而在社會內部蘊養積累所產生這種農民等勞苦大眾的“革命”、“造反”的巨大的負反饋作用,也就是“人法地,地法天,天法道,道法自然”,“天之道”,對人類“損不足以奉有余”,背離“損有余而補不足”的“懲罰”——反作用的結果。

  3、為了不受“天之道”的“懲罰”,砸碎這個怪圈,人類社會必須改弦更張,放棄“損不足以奉有余”的“人之道”,而效法、遵循“天之道”,走“損有余而補不足”之路。

  4、從本質上來說“損不足以奉有余”的“人之道”,仍然是自然界一般動物“弱肉強食”的“叢林法則”。這說明:奉行“損不足以奉有余”的人類,還并沒有最終超越自然界一般動物的范疇。因此,在現存的人類社會中,除了“私欲”,也還要承受一般動物群體,諸如上述在螞蟻社會中所產生和存在的那種“不平衡條件下的社會內部相互作用”的左右。

  5、人類社會自覺地放棄“損不足以奉有余”的“人之道”,而效法、遵循“損有余而補不足”的“天之道”,是人類最終超越自然界一般動物范疇的最后一道門檻,而使“人”,成為“真人”!只有當人類社會能動地遵循“損有余而補不足”的“天之道”的時候,那時的“人類”,才堪稱是“真正”的“人類”!

  在一般動物界中有兩個重要的特征:其一,種群與種群間的“弱肉強食”;其二,種群中的“等級劃分”,這也是現在人類的特征?,F在的人類并沒有在本質上超越一般動物的這些特征。真正的人類應該從其超越一般動物界的這些特征開始,而把其作為自己徹底擺脫一般動物界的起點?,F階段的人類與一般動物相比,至多是大巫與小巫相比。

  由此看來:

  6、“無產階級”的“解放”,它不過是遵循“損有余而補不足”的“天之道”與違背“天之道”的“損不足以奉有余”的“人之道”,兩種力量的最后決斗!是人類自己對自己違背“損有余而補不足”的“天之道”的“損不足以奉有余”的“人之道”的最后一擊!是人類由“人”蛻變成“真人”的最后煉獄!是誕生“真正人類”的最后陣痛!是人類超越動物界的最后一躍!是全人類共同解放!

  7、“無產階級”的“解放”——“損有余而補不足”,它只不過是“替天行道”!真正的“替天行道”!!“人法地,地法天,天法道,道法自然”。其結果早已確定:“損有余而補不足”的“天之道”最后必然戰勝“損不足以奉有余”的“人之道”。因此,“無產階級”的“解放”是必然的!是不言而喻的!

  由此,再進一步看:

  8、所謂“共產主義”、“馬克思主義”,就是主張和實行“損有余而補不足”的“天之道”的“替天行道”!是“秉承天命”!

  9、所謂“共產主義社會”,就是人類放棄“損不足以奉有余”的“人之道”,而能動地效法、遵循“損有余而補不足”的“天之道”,人類超越動物界,而由“人”成為“真人”,“真正”的“人類”社會的開始!“共產主義社會”,那才是“真正人類”的社會的開始!

  10、“共產主義社會”,并非是人類社會發展的什么“終極”,而它僅僅是“真正人類”的社會的開始——真正人類社會的開始!

  凡是“私有制”社會,必定是階級社會,必定是弱肉強食的“損不足以奉有余”的社會、兩極分化的社會;在允許少數人首先富裕起來的社會,必定是弱肉強食的“損不足以奉有余”的社會、兩極分化的社會;弱肉強食的“損不足以奉有余”的社會、兩極分化的社會,必定一方面是富貴者越來越富貴,貧賤者越來越貧賤;另一方面是富貴者越來越少,貧賤者越來越多。所謂“首先鼓勵少數人富起來,然后再讓這些少數富起來的人,帶領其他人共同富起來”的“理論”,它與《共產黨宣言》所闡述的精神不同,是錯誤的。

  磨難即菩提。人類對自己的理想、行為有一個實踐和認識過程。私有制給人類帶來的歡樂和苦難、福祥和災禍,就可能是使其頓悟的菩提。

  毛澤東說:“哪里有壓迫,哪里就有反抗。”“馬克思主義的道理千條萬緒,歸根結底,只有一句話:造反有理。”

  老子《道德經》的“天之道,損有余而補不足”以及利用“損有余而補不足”的“天之道”對“損不足以奉有余”的“人之道”的批判,是筆者至今所看到的古今中外最早的“造反有理”的論述,并且老子不僅是把它作為人類社會發展規律,而且是把它作為“天之道”——宇宙終極規律(馬克思主僅將其作為人類社會的發展規律。注意:在出版時是否刪去此話)。馬列主義、毛澤東思想的真理性不僅僅因為它深深地扎根于人類的傳統文化之中,還因為它深深地扎根于宇宙存在和發展的原理規律之中。

  盡管“道路艱難曲折”,但畢竟現在人類早已經不是“螞蟻”了!而且在前方還有馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想的旗幟指引!

  第七章《道德經》的養生學

  第一節   愛身貴生,知足常樂

  老子《道德經》說:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。”

  “吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?”

  “禍莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣。”

  “五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂,難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。”

  “知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強。知足者富,強行者有志。不失其所者久,死而不亡者壽。”

  “余食贅形。”

  他認為所謂“禍”、“福”、“患”、“祥”皆是對人本身及其生命而言,失此就無可言的基礎。因此,人身心的健康才是最重要的事。要愛身貴生。

  “名”、“利”等乃皆屬人的身外之物,以腹飽不饑,身暖不寒為限,不要因“余食贅形”。要知足,知足常樂,“知足之足,常足矣”。“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得”,“知足者富”,“不失其所者久”。

  “勝人者有力,自勝者強。”面對花花綠綠的世俗世界,只有那些能使自己戰勝它的形形色色的誘惑,而保持“少私寡欲”的心態的人,才是真正的強者。

  第二節  謙下不爭,隨遇而安

  老子說:“多言數窮,不如守中。”“挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤。故為天下貴。”“持而盈之,不如其已;揣而銳之,不可常保。金玉滿堂,莫能守之;富貴而驕,自遺其咎。功遂身退,天之道也。”

  “載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄鑒,能無疵乎?愛民治國,能無為乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達,能無知乎?”

  “知其雄,守其雌,為天下谿。為天下谿,常德不離,復歸于嬰兒。知其白,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復歸于樸。”

  “人之生也柔弱,其死也堅強;草木之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。……堅強處下,柔弱處上。”

  “含德之厚,比于赤子。毒蟲不蟄,猛獸不據,攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而作,精之至也。終日號而不嗄,和之至也。”

  “強梁者不得其死。吾將以為教父。”

  柔嫩,生命;強梁,衰亡。

  要多知而少言,明白而不彰,不恃強好勝;謙下不爭;無憂無慮,隨遇而安。既要混同塵世,又要超脫世俗。要時時使自己保持“赤子”般的淳樸厚道和天真爛漫的心態,要“復歸于嬰兒”。

  第三節   循道擇善,致虛守靜

  老子《道德經》說:“居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動善時。”

  “蓋聞善攝生者,陸行不遇兕虎,入軍不被甲兵。兕無所投其角,虎無所措其爪,兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。”

  “致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是曰復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作兇。知常容,容乃公;公乃王,王乃天;天乃道,道乃久,歿身不殆。”

  因為“上善”為“道”,即擇善就是循“道”,而循“道”就是順其“自然”而“無為”,“為無為”,“事無事”,“味無味”,“以輔萬物之自然而不敢為”。“是以圣人無為,故無敗;無執,故無失。”即以“無為”作為行為的準則,而以循道擇善和致虛守靜作為健身明神的基本修持之法。

  第 八 章  《道德經》的“善美觀”

  第一節  混沌之“道”至善至美

  老子《道德經》說:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。”如果都知道美是什么,那么也就沒有惡了;都知道善是什么,那么也就沒有不善了。那么,老子認為何為美呢?他說:“致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是曰復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作兇。”

  莊子則以寓言故事的形式對其做了生動的描寫和闡述。說:孔子去拜訪老子,老子剛剛洗完澡,正披散著頭發,使其涼干。他見老子那凝神寂志的樣子,如同一株枯木??鬃釉谄镣獾攘艘粫?,方才進去見老子。他問老子:剛才我是不是看花了眼,還是有其他什么原因?我該不該相信自己的眼睛?剛才我進來時,看到先生那個樣子,簡直猶如一株枯木。老子說:那時我正游心于物之初??鬃訂枺菏裁词俏镏?老子說:心困惑而又不能知曉,口張合而又不能言說。我給你講其大概。至陰肅殺,至陽赫炎。肅殺出于天,赫炎來于地,兩者交通成合而成物?;蛟S有為物之綱紀者,卻不見其形!消息生長,盈滿虛空,一暗一明,日變月化,日有所行,月有所為??赡苡形镏婢?,又未見其功。生命有其萌發之地,死亡有其歸宿之所。始終相反相成而無端,莫知其所窮極!物之宗祖、起始和歸宿者乃謂之“物之初”??鬃訂枺赫垎?ldquo;物之初”是什么樣子呢?老子說:它是“至美”、“至樂”之境地也。(《莊子·田子方》)老子認為“至美”者,就是那個充滿生機、混沌一團的原始宇宙。他說:“視之不見,名曰夷;聽之不 聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩兮,不可名,復歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象;是謂恍惚。迎之不見其首,隨之不見其后。”“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行不殆,可以為天下母。”因此,他贊頌道:“大音無聲”,“大象無形”,“大器晚成”。道的無聲是最美妙的樂章,道的無形是最偉大的形象,“自本自根”的道是最完美的器皿。那么,老子認為何是善呢?他說:“天之道,利而不害;圣人之道,為而不爭。”“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。”“道常無為而無不為。”“善者不辯,辯者不善。”他認為:道的利而不害是最善,道的自然而然是最善,道的無為而無不為是最善,道的混而為一是最善。

  此外,老子還說:“大知若愚”,“大巧若拙”,“大辯若訥”,“大白若辱”。他認為:道的愚蠢是大知,道的笨拙是大巧,道的無言是大言,道的“隱無名”是大顯明。莊子則完全支持這種觀點,他歌頌道:“吾師乎!吾師乎!齏(jī)萬物而不為戾(lì),澤及萬世而不為仁,長于上古而不為壽,覆載天地刻雕眾形而不為巧”(《莊子·天道》)。

  混沌的大道至善至美。

  第二節 “惟道是從”是善是美

  那么對人類本身來說何謂“善”?何謂“美”?老子說:“上善若水。水善利物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤。”“孔德之容,惟道是從。”“為無為,事無事,味無味”,“輔萬物之自然而不敢為。”即他認為:“無為”,“惟道是從”、至善至美;“有為”、“執著”是惡是丑。莊子說:“天無為以之清,地無為以之寧,故兩無為相合,萬物皆化。芒乎芴乎,而無從出乎!芴乎芒乎,而無有象乎!萬物職職,皆從無為殖。故曰天地無為也而無不為也,人也孰能得無為哉!”(《莊子·至樂》)“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉?”(《莊子·逍遙游》)“梓慶削木為鐻(jù),鐻成,見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉,曰:‘子何術以為焉?’對曰:‘臣,工人,何術之有!雖然,有一焉。臣將為鐻,未嘗敢以耗氣也,必齊之以靜心。齊三日,而不敢懷慶賞爵祿;齊五日,不敢懷非譽巧拙;齊七日,輒(zhé)然忘吾有四枝形體也。當是時也,無公朝,其巧專而外骨消。然后入山林,觀天性,形軀至矣;然后成見鐻;然后加手焉;不然則已,則以天合天。器之所以凝神者,其是與!”(《莊子·達生》)“乘天地之正”的自由和“以天合天”的自然是善是美。老子說:“信言不美,美言不信;善者不辯,辯者不善。”不實之言不美,美言真實;善者無好惡觀,有好惡觀者不善。即:樸素無華則美,無好無惡則善。他又說:“天道無親,常與善人。”在這個意義上說:善者必美,美者必善,善和美統一。

  第 九章 《道德經》的國家學說

  第一節  大制不割

  老子說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”

  “樸散則為器,圣人用之,則為官長,故大制不割。”

  他認為人類社會是“道”的一種進化形態、自然界的一部分、生物鏈中的一環;而國家是“道”在人間社會的一種具體體現;與“道”同體的圣人居于國君之位,就是國家的百官之長的君王、在天下代“道”行事的天子。因此,在圣人之下的國家制度與“道”是不可分割的,與自然界是和諧的,與“天之道”是無悖的。這就是他的國家學說。

  在這里老子向人們講了四個問題:

  其一,國家是“道”在人類社會中的一種體現,因此它與“道”不可分割;

  其二,圣人,且僅由圣人作為國家君王時,國家才能是“大制不割”,而與“道”一體的。因此,國家的君王應該,且僅應該由與“道”同體的圣人來充當;

  其三,在圣人為君王下的國家是“大制不割”的。因此,它必以“道”之德的“法自然”對待萬物和百姓(平民);

  其四,基于以上三點,人們也可以通過天下是否“法自然”,反過來撿查天下是否“有道”,從而知道國家是否圣人在位。“天下有道,卻走馬以糞”,則在君位有圣人;“天下無道,戎馬生于郊”,則在君位無圣人。

  “大制不割”下的國家,是“物形之,勢成之”,“莫之命而常自然”,人民自生自息,萬物自生自長,人物圓圓融融。整個天地人間是一個和諧、繁榮的世界。莊子稱其為“至德之世”。他說:“至德之世,其行填填,其視顛顛。當是時也,山無蹊隧,澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄉;禽獸成群,草木遂長。是故禽獸可系羈而游,鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸。”(《莊子·馬蹄》)

  恩格斯說:我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界,存在于自然界的。我們要認識到自身和自然界是一致的。把人類和自然界對立起來的觀點是荒謬的、反自然的。(《自然辯證法》)

  馬克思說:“不掩蓋社會矛盾,不用強制的因而是人為的辦法從表面上制止社會矛盾的國家形式才是最好的國家形式。能使這些矛盾進行公開斗爭,從而獲得解決的國家形式才是最好的國家形式。”(《六月革命》)

  老子在二千五百年之前所作出的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的論斷和“大制不割”的國家學說,無疑與上述恩格斯的人類與自然界一致的論述和馬克思的“最好的國家形式”觀點是統一的。真理相通,超越時空。

  第二節 圣人為君

  老子說:“將欲取天下而為之,吾見不得已。天下神器,不可為也。為者敗之,執者失之。” 他說“天下”并不是什么人,誰愿意把它居為己有都行的。那些陰謀家和野心家對它的窺伺,注定是要失敗的,就是一時得乘,最終也要失掉它。

  他認為君王應該是代“道”在天下的施治者,他是不得已而為之的。

  他又說:“貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下。”

  他認為國家的權力,即君位的設置和任命,不應該是一種個人、或一家、一黨、一派的事情,它本應該是民心的向往。只有珍貴和愛惜“天下”如同自己生命的圣人,百姓才可以把“天下”的君位寄托于他。注意,老子在這里說的只是“寄”、“托”,而不是授,“君權”既不是“神授”,也不是“民授”,而僅僅是百姓的暫時的寄之以托。君權的所屬權永遠歸百姓所有,他干得好,可以繼續干,干得不好,百姓隨時都可以收回去。而孔子是鼓吹君權神授?!抖Y記·表記》:“子曰:‘唯天子受命于天,士受命于君。’”

  老子還說:“受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是為天下王。”

  即君王不是只有權力,沒有責任的。他要切切實實地對國家、百姓負擔起自己的責任來,不辜負百姓對他的重托??鬃邮枪拇稻龣嗵焓?,“授命于天”。

  那么,老子理想中的圣君是什么形象呢?

  他說:“圣人無常心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善之,吾亦善之,德善。信者,吾信之,不信者,吾亦信之,德信……百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”

  “圣人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物,是謂襲明。故善人者,不善人之師;不善人者,善人之資。”

  “圣人不積,既以為人已愈有,既以與人已愈多。”

  “圣人后其身……,外其身……。”

  “圣人……不自見……,不自是……,不自伐……,不自矜……,不爭……”

  “圣人……自愛不自貴。”

  “圣人為腹不為目。”

  “圣人方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀”,“執大象,天下往。往而不害,安平太”。

  “圣人處無為之事,行不言之教。萬物作而不始,生而不有,為而不恃,功成而弗居。”

  即他應該是一個無私無欲,全心全意,完全徹底,為百姓謀利益的人;他應該是一個相信百姓,與人為善的人;他心中無棄人,無棄物,沒有不好的百姓,只有不好的君王,而常作自省;他不謀私利,而吃苦在先,享樂在后;他自愛,自知,而不自見,不自貴,不自是,不自夸,不自居,不自傲……,他把自己對國家,對百姓的貢獻視為自己的最大幸福和快樂。莊子說:“古之君人者,以得為在民,以失為在己;以正為在民,以枉為在己。故一形有失其形者,退而自責。”(《莊子·則陽》)

  他還說:“圖難于其易,為大于其細。天下難事,必作于易;天下大事,必作于細。是以圣人終不為大,故能成其大。夫輕諾必寡信,多易必多難。是以圣人猶難之,故終無難矣。”

  “為者敗之,執者失之。是以圣人無為,故無敗;無執,故無失。”

  “民之從事,常于幾成而敗之”,是以圣人“慎終如始,則無敗事”。

  一句話,圣君善為,無失、無敗。

  “圣人處上而民不重,處前而民不害。是以天下樂推而不厭。”

  當然庶民對這樣的君王是樂于愛戴和擁護的了。

  老子說:“太上,民不知有之……悠兮,其貴言。功成事遂,百姓皆謂:‘我自然。’”老子不是不要君主和政府,而是希望有一個好君主和好政府;所謂的好君主和好政府,就是以“無為”為治的君主和政府。最好的君主和政府,就是百姓不知其存在。莊子把其描寫為:“上如標枝,民如野鹿”。天子如大樹高枝,隨風蕩漾而悠然自得;庶民似草原野鹿,逐水草飄游而逍遙自在。(《莊子·天地》)

  第三節 無為之治

  老子說:“以道蒞天下,其鬼不神。”

  “治大國,若烹小鮮。”

  “以正治國,以奇用兵,以無事取天下。”

  “治人事天,莫若嗇。”

  莊子也說:“君子不得已而臨蒞天下,莫若無為。”(《莊子·在宥》)“以道臨蒞天下”的“圣君”,是以“無為”為治的。

  這是圣君“修身、治國、平天下”的總方略。

  老子又進一步,具體地說:“我有三寶,持而保之。一曰,慈;二曰,儉;三曰,不敢為天下先。慈,故能勇;儉,故能廣;不敢為天下先,故能成器長。”

  “虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。”

  “古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。”

  “不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。”

  “絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者,以為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲。”

  “圣人處無為之事,行不言之教。”

  “圣人云:‘我無為,而民自化;我好靜,而民自正;我無事,而民自富;我無欲,而民自樸。’”

  圣君治國的具體辦法是:“不尚賢”,對賢人賢事,不對其譽之以美名,高之以厚祿,貴之以高官,從而不致于使它成為一種讓人們渴望的誘惑。那么,就不會使人們競起而去爭名奪利了;“不貴難得之貨”,對“難得之貨”,不去人為地提高它的價值,則就不會刺激人們對它產生據為己有的強烈欲望,以致為盜,鋌而走險;使民“不見可欲”,只要使人們看不到能引發他們產生占有欲的事物,削弱其競奔于名利場中的心志,令其無所妄冀,卻又讓百姓“實其腹”、“強其骨”,使其能自食其力,得以溫飽而無憂心。讓人們總是保持沒有偽詐心智和爭盜欲念的純真樸質的心態。這樣,也會使那些智巧之人也不敢自作聰明,肆意妄為。

  掌握了“道”之精義的圣君,他“行無為之事”,遵循“無為”的原則,順其事物的自然,不肆意妄為,不孜孜營私,而拋棄一切自私的心思計慮,依客觀的天地自然規律行事;他“行不言之教”,不依仗主觀的各種形式的權力、條規向百姓發號施令,而是以身作則,潛移默化,以身為教。這樣圣君的“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”就會使得百姓富足、淳樸、安分守己、自生自長。

  而倘若“化而欲作”,即百姓中出了問題,對百姓中的問題怎么辦呢?他說:“有德司契,無德司徹徹”,“圣人執左契,而不責于人”。采取的措施是:“鎮之以無名之樸。”這樣處置,有百利而無一害。因為“無名之樸,夫亦將無欲。無欲以靜,天下將自正”。而不要采取那種“代大匠斫”的辦法,對百姓實行殘酷地鎮壓和屠殺。“夫代大匠斫,希有不傷其手者矣。”并且對圣君來說,他應是善人善物,無棄人無棄物的。

  他又說:“其安易持,其未兆易謀。其脆易泮,其微易散。為之于未有,治之于未亂。”

  對可能出現的問題,要注意及時發現,抓住時機,把問題解決于萌芽未發狀態之中。

  而在對待國際之間的關系上,則老子說:“大邦者下流,天下之交,天下之牝也。牝常以靜勝牡,以靜為下。故大邦以下小邦,以取小邦;小邦以下大邦,而取大邦。故或下以取,或下而取。大邦不過欲兼畜人,小邦不過欲入事人。夫兩者各得其所欲,大者宜為下。”

  只要與周邊國家主動以謙下的態度相交,就不難建立和保持友好和睦相處的國際關系。這是一個保持國家與國家之間和平相處,避免戰爭的正確方針。莊子對老子的“無為之治”作了另一方面的發揮,而說道:“上必無為而用天下,下必有為為天下用,此不易之道也。”(《莊子·天道》)百姓必須努力工作,兢兢業業,組織管理好自己的生產和生活的方方面面。

  第四節 小國寡民

  老子根據百姓對君王的評價,給君王的好壞劃分了五個等級。他說:“太上,下不知有之;其次,親之;其次,譽之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮,其貴言。功成事遂,百姓皆謂:‘我自然。’”

  最好的君王,圣君,庶民甚至都感受不到、不知道他的存在,而稱“我自然”,他則也是“悠兮”、“貴言”,卻凡事必“功成事遂”,出神入化;最壞的君王,則庶民詛咒他,打倒他。老子認為在圣君的無為之治下,國家必然遵循天之道的“損有余而補不足”,社會中沒有極端的財產的不均和分配的不公,而和平昌盛。

  國家應該是“道”的自然法則在人間社會的具體體現,而與大自然形成一個和諧統一的整體。對此,他還作了一個描述。

  他說,在圣君臨蒞天下時的國家應是:“小國寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無以乘之;雖有甲兵,無以陳之。使民復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民之老死,不相往來。”

  即,國家小小的,百姓少少的。國小民少,衣食住行問題好解決,使有什伯之器而不”必“用”。民少而珍,民貴生,使民“不遠徙”,故“雖有舟輿”,也“無以乘之”;民重情y,熱愛和平,厭惡戰爭,故“雖有兵甲”,卻“無以陳之”。雖然科學技術發達,物質豐厚,庶民也保持其淳樸的心境和生活。他們沒有欺騙和犯罪,沒有戰爭和災難,沒有外來干涉,沒有剝削壓迫。他們樸實無華的心境好像仍然是人之初那以結繩而計,鉆木取火之時的狀態。庶民豐衣而足食,安居而樂業。他們熱愛自己的國家和家鄉;他們習慣于自己的風俗和民情,他們自足、滿足,生生息息,甚至于到老死也沒有要到雞犬之聲都能聽得到,近而可望的相鄰國家那里去走一走,看一看的打算。

  老子的“圣君”的“無為之治”和“田園詩之國”的理想,不僅是他建立在他的自然哲學上的國家學說,同時也反映了當時人民渴望安定、祈求生路的普遍愿望。人民哪里還敢奢望君王對他們施以恩惠!只要不把他們逼上絕路就是君王的大恩大德了。人民哪里還敢奢望君王對他們施以恩惠!只要不騷擾他們,讓他們有一個安定的生活環境,他們就謝天謝地了。

  遺憾的是:老子在他的《道德經》中,沒有進一步說明人們應該怎么辦,如何來實現這種“圣治”;如何保證它的正常實施,防止它的被肆意踐踏等等。這些課題不解決,他的“圣治”,也只能猶如建在大漠上的海市蜃樓。

  此外,人們是否真正想望這種“圣治”,還是另有所求呢?古希臘的圣哲伊索的“青蛙求王”的故事,是很耐人深思尋味的。故事說:在湖里生活著一群青蛙,因沒有一個國王而苦惱。它們便推舉代表到上帝那里去,要求上帝給它們派一個國王。上帝隨手把他身邊的一塊木頭扔到湖里去,說道:“好吧,這就是你們的國王!”被上帝扔到湖里的木頭,先是撲通一聲巨響,把湖水砸得四處飛濺;然后又在湖面上振蕩了一會,就靜靜地漂浮在湖面上了。開始的巨響,把青蛙嚇得都潛入水底藏了起來;過了一會,見沒有動靜,一只大膽的青蛙便小心翼翼地浮到水面上,想看看它們的國王究竟在干什么?它看了一會,自言自語道:“國王雖然很巨大,但卻很安靜,……可能是睡著了……”又過了一會,其他的青蛙也慢慢地從水下浮了上來。開始,它們還是遠遠地張望那個上帝派來的龐然大物;隨后,是小心翼翼地游近它;最后,就干脆跳到它上面去玩耍嬉戲,把開始的恐懼忘得一干二凈。

  然而,過了一些時日,青蛙們對上帝派來的這位國王就厭倦了。心想,我們青蛙是個聰明伶俐的物種,怎么能容忍一個呆頭呆腦的家伙來充當國王呢!因此,它們再次推舉代表到上帝那里去,要求上帝給它們改派一位智賢之士做它們的國王。根據青蛙的要求,上帝把一條智賢的泥鰍派到湖里去,充當它們的國王。

  然而,又過了一些時日,青蛙們對上帝派來的這位新國王也漸漸失去了興趣。心想,這個國王雖然智賢,但沒有能力,不能擔負起維護青蛙王國秩序的責任。因此,他們又再次推舉代表到上帝那里去,要求上帝給它們再改派一位有手段、有威嚴的強者做它們的國王。

  根據青蛙的要求,上帝又把一只有手段、有威嚴的蒼鷺派到湖里去,充當它們的國王。

  蒼鷺一到湖里,就把它的長嘴伸到水里去,吞食凡它能看見的青蛙……。

  第 十章  《道德經》與“兵戰學說”及“以奇用兵”、“哀兵必勝”的“兵戰”意義

  第一節 戰爭的禍根是“天下無道”

  老子一針見血的指出,戰爭的禍根是“天下無道”。他說:“天下有道,卻走馬以糞;天下無道,戎馬生于郊。”

  無論是由于君王的淫佚昏庸,逼民揭桿而起,還是他對百姓反抗的鎮壓征討;無論是君王的窮兵黷武,對外發動的侵略戰爭,還是諸侯軍閥的爭霸兼并,都是“天下無道”,違背“天之道”的“損不足以奉有余”的社會制度造成的。

  在君權至上的時代里,國家實際上已經被君王所強奸,他們往往只為滿足自己一時、一事的好惡欲望,就可能驅使千萬百姓走向戰場,為其去拼殺、流血和死亡。

  他詛咒君王、諸侯發動戰爭給百姓帶來的巨大災難和痛苦。他說:“師之所處,荊棘生焉。大軍之后,必有兇年。”

  他告誡人們:“兵者不詳之器,非君子之器。不得已而用之,恬淡為上。”且因“殺人之眾”,而“以喪禮處之”,“以悲哀泣之”。

  “以道佐人主者”,是“不以兵強天下”的。對戰爭“美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,則不可以得志于天下矣”。“強梁者不得其死。”

  但他又說:“吾不敢為主,而為客”。

  “民不畏威,則大威至。”

  他認為這兩者是符合于“道”的。人民的自衛戰爭和推翻暴君的革命戰爭則是必要的。因為舍棄自衛戰爭,不能抵御外來侵略保衛自己的家園;舍棄暴力革命,不能推翻暴君的統治,爭得自身的解放。并由字里行間中,漾溢著他對自衛戰爭的理所當然之感,和對暴力革命的理直氣壯之情。

  《論語·季氏·16·2》:“孔子曰:‘天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶民不議。’”

  孔丘的“天下有道”、“天下無道”與老子的根本不同??浊鸬?ldquo;天下有道”、“天下無道”完全是以“天子”是否有絕對權威為根據。“天子”有絕對權威,則“天下有道”;否則,則“天下無道”!

  第二節 以奇用兵,哀兵必勝

  老子說:“以正治國,以奇用兵”。

  即對國家的治理,講究的是公正廉明;而對戰爭卻應該注重出奇制勝。這個“奇”字,道出了千古用兵的訣竅。它是用兵的一個總原則,它貫穿于一切戰爭的始終,從總的戰略上到具體的戰術中,都離不開這個“奇”字。他反對侵略戰爭,而在戰略上,他主張以守為攻,以靜制動,以奇制勝,以不戰,不血刃而屈人之兵。他反對打盲目的,無準備之仗。

  他說:“吾不敢為主,而為客;不敢進寸,而退尺。”“行無行,攘無臂,扔無敵,執無兵。”“善為士者,不武;善戰者,不怒;善勝敵者,不與。”

  他主張重敵、慎戰。他認為在戰爭中,最大的禍患是驕兵、“輕敵”。

  他說:“禍莫大于輕敵,輕敵幾喪吾寶。”

  由于驕兵、“輕敵”而造成的喪軍失國的教訓是極其慘痛的。

  他說:“抗兵相若,哀者勝矣。”

  他認為在兩軍實力相當的情況下,正義之師者勝。

  他反復地告誡人們,對待戰爭要“恬淡為上”,不要窮兵黷武。

  他說:“果而勿矜,果而勿伐,果而勿驕,果而不得已,果而勿強。”

  老子不是一個絕對地反對“治兵用兵”的“和平主義”者,但是主張在必要的戰略目的達到后,即應適可而止。 老子歷記古今成敗存亡禍福之道,由戰爭的勝敗與國家的興亡的關系中,總結了某些軍事上的規律,其主要是戰略問題,并把具體的用兵之道也上升到戰略的高度,從哲學上作了概括。

  《論語·衛靈公·15·1》:“衛靈公問陳于孔子??鬃訉υ唬?lsquo;俎豆之事,則嘗聞之矣;軍旅之事,未之學也。’明日遂行。”《論語·鄉黨·10·14》:“鄉人儺,朝服而立于阼階。”《論語·子罕·9·16》:“子曰:‘出則事公卿,入則事父兄。喪事不敢不勉,不為酒困,何有于我哉?’”實際上,孔丘是一個“軍旅之事,未之學也”,不知“軍旅之事”,僅僅“俎豆之事,則嘗聞之矣”的以裝神弄鬼為業穿梭于權貴之家的職業神職者。

  《論語·陽貨·17·5》:“公山弗擾以費畔,召,子欲往。子路不說,曰:‘末之也,已,何必公山氏之之也?’子曰:‘夫召我者,而豈徒哉?如有用我者,吾其為東周乎?’”《論語·陽貨·17·7》:“佛肸[畔]召,子欲往。子路曰:‘昔者由也聞諸夫子曰:“親于其身為不善者,君子不入也。”佛肸以中牟畔,子之往也,如之何?’子曰:‘然。有是言也。不曰堅乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不緇。吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?’”

  《論語·憲問·14·21》:“陳成子弒簡公??鬃鱼逶《?,告于哀公曰:‘陳恒弒其君,請討之。’公曰:‘告夫三子!’孔子曰:‘以吾從大夫之后,不敢不告也。君曰“告夫三子”者!’之三子告,不可??鬃釉唬?lsquo;以吾從大夫之后,不敢不告也。’”

  《墨子·非儒下》:“孔某之齊見景公,景公說,欲封之以尼溪,以告晏子。晏子曰:‘不可。夫儒浩居而自順者也,不可以教下;好樂而淫人,不可使親治;立命而怠事,不可使守職;宗喪循哀,不可使慈民;機服勉容,不可使導眾??啄呈⑷菪揎椧孕M世,弦歌鼓舞以聚徒,繁登降之禮以示儀,務趨翔之節以觀眾,博學不可使議世,勞思不可以補民,累壽不能盡其學,當年不能行其禮,積財不能贍其樂。繁飾邪術,以營世君;盛為聲樂,以淫遇民。其道不可以期世,其學不以導眾。今君封之,以利齊俗,非所以導國先眾。’公曰:‘善。’于是厚其禮,留其封,敬見而不問其道??啄衬隧?huì),怒于景公與晏子,乃樹鴟夷子皮于田常子之門,告南郭惠子以所欲為。歸于魯,有頃,間齊將伐魯,告子貢曰:‘賜乎!舉大事于今之時矣!’乃遣子貢之齊,因南郭惠子以見田常,勸之伐吳,以教高、國、鮑、晏,使毋得害田常之亂。勸越伐吳,三年之內,齊吳破國之難,伏尸以言術數,孔某之誅也。”

  《墨子·非儒下》中的“孔某”,就是孔丘??浊鹗且粋€到處挑撥離間,捉弄是非,陰謀戰爭,以求取利的大野心家、大陰謀家。

  《論語·泰伯·8·13》:“子曰:‘危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。’”孔子是一個到處尋求富貴的機會主義者。

  第 十一章  《道德經》的現實意義

  第一節  以史為鏡看“無為”之治

  在老子《道德經》成書后的二千五百多年的歷史中,它的命運,正如老子《道德經》自己所預言的那樣:“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。言有宗,事有君。夫唯無知,是以不我知。知我者希,則我者貴。是以圣人被褐懷玉。”

  他的一套治國平天下的大道理,因其“微妙難識”,而在過去客觀上也還不具備讓人們普遍認識、接受和實踐它的社會經濟和思想條件,故只能是知其者希,則其者貴。他的許多重要思想,特別是一些“發光點”,因為人們的不識,而被不同程度地誤解,或因為人們的所識,而被(特別是儒)故意不同程度地曲解和詆毀,讓他哀嘆圣人的“被褐懷玉”。

  魯迅說:中國的思想家大都是為統治者設想,出謀劃策,應該這樣,不應該那樣,等等等等;然而從來沒有替老百姓著想過,他們應該有什么權利,應該如何維護自己的利益,應該怎樣來制約統治者。當然,老子也未完全脫此巢臼。同時,老子也如“從來的哲學家只是各式各樣地說明世界,但重要的乃在于改造世界。”(馬克思:《關于費爾巴哈的提綱》)

  毛澤東不僅是專門替老百姓著想,替老百姓謀幸福、謀利益、謀權利,而且替老百姓謀如何自己維護好自己的利益,管理好自己的利益,發展好自己的利益,以及如何防止“社會公仆”蛻變成“社會主人”等等。毛澤東不但教導人們如何正確地認識世界,而且還指導人們如何正確地改造世界,他特別強調正確認識世界的目的,完全在于正確地改造世界。因此,僅從這兩點來看,毛澤東就不僅僅“是老子所理想中的‘圣人’”,而且還遠遠勝于“老子所理想中的‘圣人’”!

  “天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”然而,“大道甚夷,而君好徑”。哪有君王能像他理想中的圣人那樣,愿意“以百姓為芻狗”,讓百姓自己去安安穩穩地過日子,讓其自生自息,隨其自便呢!須知:君王是把百姓視作他們的財富尊貴、享樂淫逸的取之不盡、榨之不竭的源泉。歷史上的君王們既不會像老子的“圣人”那樣,把百姓視為“芻狗”,當然就更不“能有余以奉天下”了。君王的私欲和貪婪是不能用說教、影響的辦法扼制、消除的。毛澤東說得好:“凡是反動的東西,你不打,他就不倒。這也和掃地一樣,掃帚不到,灰塵照例不會自己跑掉。”(《抗日戰爭勝利后的時局和我們的方針》)要改變那個“損不足以奉有余”的社會制度,只有通過人民的暴力革命,并且在革命成功之后,找到和實行一套行之可靠而強有力的措施和機制,防止自我蛻變、自我叛背,叛背自己的革命初衷,防止社會公仆蛻變成社會主宰才能湊效。

  在中國歷史上,因為從來沒有改變過國家制度的“損不足以奉有余”的性質而代之以“損有余而補不足”的性質,所以從根本上來說,就沒有誰真正實行過“無為”之治。但是在每次舊王朝的覆滅和新王朝的誕生之后,兔死狐悲,前車之轍,后車之鑒,新王朝的統治者可能要從舊王朝的覆滅和新王朝的興起中總結某些經驗,接受某些教訓,以收斂自己的貪婪,約束自己的吏屬,這在某種程度上調節了社會上財產、權力分配的不公和不均,以緩和階級矛盾,而力圖暫時獲得社會的安定和經濟的繁榮。但因為以“損不足以奉有余”為其制度的國家在本質上就是不穩定的,社會動亂是必然的,而帝王的獨裁專制和王位的世襲制度又是使這種國家不穩定的另外兩個因素。所以,這種安定和繁榮也必定是暫時的、短命的。盡管如此,我們還是可以從歷史的興衰中看出“無為”之治的某些光彩來。這里僅以秦朝的覆滅和漢朝的興亡為例:

  公元前221年,秦王嬴政滅六國,統一中國,自稱“始皇帝”。統一強大的秦王朝,公元前210年7月,由于秦始皇突然病死在東巡途中的沙丘(今河北省平鄉、廣宗一帶),宦官趙高伙同丞相李斯乘機密謀了一次政變,假借秦始皇之命賜死始皇的長子扶蘇、大將蒙恬,而讓始皇的小子胡亥繼位。胡亥是一個從小就在趙高慫恿下,吃喝玩樂,不學無術,胡作非為的家伙。他靠陰謀上臺后,對趙高百依百順,言聽計從。他首先是誅殺功臣手足,殺掉自己二十幾個兄弟姐妹,最后他自己也被殺。被打倒了的奴隸主貴族和孔孟儒生的殘余勢力對秦始皇的地主階級的新政權進行了瘋狂地、殘酷地、徹底地反攻倒算,血流成河。由春秋戰國經五百多年的戰亂,剛剛統一的秦王朝僅十余年,就土崩瓦解了。真是其立也難也,其毀也易也。

  秦王朝是建立在專制獨裁上的,也是亡于其專制獨裁上的;是建立于像李斯、趙高這樣的能人輔佐上的,也是亡于像李斯、趙高這樣的能人陰謀上的。老子說:“智慧出,有大偽。”一點不假。在獨裁專制的帝王專政下,皇帝的權力至高無上,毫無制約,故只要愚弄好皇帝一個人,什么都好說、都好辦。一方面,皇帝可以通過他的官吏,實現維護自己政權的目的;另一方面,其官吏也可以反過來利用他而獲得自己的私利,真可謂是狐假虎威,相得益彰。特別是在一些特殊情況下,例如,在獨裁專制國家中王權的相繼交接中,幾乎沒有能夠和平遺交的。其中幾乎無不充斥著宮庭內部的陰謀兇殺、政變奪權和事后余亂。獨裁專制是陰謀家和野心家的政治。

  但盡管春秋戰國,天下大亂,人心險詐,盜賊縱橫,到秦朝統一秦始皇死后,又有趙高胡亥暴政、酷刑重役,其亂更甚,此后則楚漢相爭,連年兵禍,然而當到了漢朝初年,因高祖劉邦用陳平,隨后又有惠帝劉盈用曹參,文帝劉桓用陳平和景帝劉啟用晁錯、周亞夫,采取輕徭薄賦、與民休息、發展生產、提倡儉樸、反對奢華、減輕刑罰等使百姓能得以生養休息的政策,這些雖比老子的“無為”之治相差甚遠,其間還時有征戰內亂、王公殘殺等,但就這些政策的實行,僅用四十余年的時間,就使一個赤地千里,生產凋零,糧食奇缺,餓殍遍野的國家到景帝劉啟年間,已使其有了很大改善,出現國家安寧、經濟發展,人民豐衣足食的繁榮景象。據歷史記載,當時地方官府的倉庫里裝滿了糧食,錢庫裝滿了銅錢,以致串錢的繩子年久朽斷,銅錢散落滿地而無法清點。太倉的糧食陳糧未用完,新糧又儲進,倉庫放不下,只好堆放在露天任其霉爛。朝庭有個大馬苑,內養馬三十萬匹;老百姓的騾馬栓滿了街巷,民間富人外出時騎母馬便覺得慚愧。官吏也很穩定,小吏任職長的,竟做了一輩子。因此,有些官吏往往由于任職時間長,竟把官號變成了姓氏,如管倉的姓倉,管庾的姓庾等。這其中并不乏溢美之辭,然而,在一定程度上也證實了老子說的:“我無為,而民自化;我好靜,而民自正;我無事,而民自富;我無欲,而民自樸”的真理性。

  當然,官方史書不可能沒有水分。對此,司馬遷也做了一些交代,諸如:他說文帝在其元年就宣布廢除“株連罪”,然而,他又說也就是這個文帝在其十七年,因發現新垣平“欺騙”了他而誅滅其三族。他說景帝愛民如子,然而他又說也就是這個景帝嫁禍與人,殘殺晁錯及其全家以推委己過。老子的清靜無為思想支配漢朝竟達六、七十年之久,直到漢武帝才傾慕儒術。西漢王朝經過高祖、惠帝,特別是“文景之治”,使經濟出現巨大的發展,達到其繁榮昌盛的頂點。

  但因其體制仍然是“損不足以奉有余”的帝王的獨裁專制,也都是“人亡政息”的“人治”,一旦攤上個昏君,特別是接連攤上幾個昏君,則其大廈也就要倒塌了。到漢靈帝劉宏時,他侵吞國財,張榜賣官,興盛一時的漢王朝也就很快完蛋了。其得來亦艱難,其失去也容易;其得來亦漫漫,其失去也匆匆,似狂飚卷病樹,如樹倒猢猻散。正是“甚愛必大費,多藏必厚亡。”這又證明了老子說的:“民之饑,以其上食稅之多,是以饑;民之難治,以其上之有為,是以難治;民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死”的真理性。[唐]杜牧說:“嗚呼!滅六國,六國也,非秦也。族秦者,秦也,非天下也。嗟夫,使六國各愛其人,則足以拒秦。秦復愛六國之人,則遞三世,可至萬世而為君,誰得而族滅也。秦人不暇自哀,而后人哀之。后人哀而不鑒之,亦使后人而復哀后人也。”(《阿房宮賦》)

  老子把他的“無為”之治概括為:“以正治國,以奇用兵,以無事取天下。”

  在中國歷史上,每個王朝的興衰、治亂都反反復復地說明了這樣一個真理:“以正治國”!以“正”治國,則興盛;不以“正”治國,則敗亡!這個“正”字道出了千古治國的至理。政治清明,官吏廉潔,才可能有經濟的繁榮和社會的安定;要經濟繁榮、社會安定,必須政治清明,官吏廉潔。

  現在淅江的寧波市城西有座藏書樓“天一閣”,相傳是明朝學者范欽矢志藏書而創建的。偌大的中國,數千年的文明史,矢志藏書者多如牛毛,可是只有他給我們留下了一座藏書樓。清代乾嘉時著名學者阮元說:“范氏天一閣,自明至今數百年,海內藏書家,唯此巋然獨存。”他如何把自己的這個意志在其身后變成一種不可動搖的“家族遺傳”?據說,他在臨終之前給其后代出了一個難題,他把遺產分成兩份,一份是萬兩白銀,一分是一樓藏書,讓兩個兒子任其挑選。萬兩白銀立即可以享用,而一樓藏書則除了沉重負擔外,沒有任何享用的可能,不但藏書絕對不能變賣一本,而且要保存這些藏書,每年還得支付一大筆費用。為什么范欽不把保存藏書的責任和萬兩白銀的利益“掛起鉤來”,讓其后代去取利而盡責呢?為什么他要把義務和利益如此徹底地分開,而令其后代去任意挑選?筆者認為,他并無意譏諷或鄙薄要繼承萬兩白銀之子,老老實實地承認自己不愿意承擔藏書遺志總比不誠實地信誓旦旦好得多;而他的目的則是要讓繼承其遺志之子義無返顧,否則只要稍有摻假,幾代下去,假的成分就會成倍擴大,他的事業也必然會重蹈其他藏書家的復轍。結果,他就是利用這種把義務和利益、權利和責任絕對分開來的繼承法,而獲得了成功!這種辦法,與現在“南街村”、“華西村”等所實行的干部政策就有些相似。

  在數百年中隨著其家族的繁衍,藏書的原始動機越來越遠,怎么能使其后代眾多的支脈中的每一家每一房都能嚴格地恪守其先祖范欽的遺訓?這實在是一個很值得人們品味思索的艱難課題,是否人們也能從其中悟出一點如何防止一個國家蛻變的道理來呢!

  給社會留下一座藏書樓尚且如此艱難,更何況要給世人留下一個千古大業的天下了。臭肉招引的是蒼蠅,香花招引的是蜜蜂;私利招引的是“人不為己天誅地滅”的野心家和陰謀家,公利招引的是“既以為人己愈有,既以與人己愈多”的“大方之家”。只有人民解放的偉大事業,才能把天下之“圣賢”聚集于自己的旗幟之下。

  從根本上來說,只有徹底鏟除“損不足以奉有余”的社會制度而代之以“損有余而補不足”的社會制度,才能真正的實行“無為”之治,才會有永久的天下太平,人民昌盛。能那樣,當然是最好不過的了。但現在看來,要真正地實行“無為”之治,還是相當遙遠的,因為要實現社會制度的這種轉變,不只是靠人類的愿望就能解決的,還要有一定的社會經濟政治條件才行?,F在的問題是:在“損不足以奉有余”的社會制度還沒有被一勞永逸地鏟除之前的漫長的歲月中,作為國家的統治階級是否能為了自己統治地位的穩固和社會的安定,找到和采取某些政策和措施,有效地限制“損不足以奉有余”機制的作用強度,扼制社會貧富、貴賤的差別過分地擴大,以致導致社會的動亂?答案則是肯定的。例如,甚至僅在統治階級內部以廣泛的民主代替絕對獨裁;以自下而上公正的競選官吏代替自上而下的秘密任命和指定;以官吏對憲法和選民負責代替對王權和上級負責;以官吏任期的有限期代替世襲或無限期等,就不失為是一些良策。實行這些措施,一方面將在國家統治機構中形成某種扼制、抵制腐化的機制,從而在某種程度上扼制政治的黑暗和腐敗,保持清明和朝氣,使之不容易出現大問題,既便是出現了問題也好解決;另一方面,也有利于“圣人”執政,只有使得“君位”上常有“圣君”,“官位”上常有“賢吏”,才能有國家政治上的長清久正。這不僅符合于統治階級的長遠利益和根本利益,也能較有效地避免社會財產和分配的極端不均不公而使社會不安。只有“君圣”、“吏賢”,才能有國家政治的清明,人民的安居樂業,社會的安定和經濟的繁榮。

  《莊子·徐無鬼》:“天地之養也一,登高不可以為長,居下不可以為短。君獨為萬乘之主,以苦一國之民,以養耳目鼻口,夫神者不自許也。夫神者,好和而惡奸;夫奸,病也,故勞之。唯君所病之,何也?”

  《莊子·則陽》:“古之君人者,以得為在民,以失為在己;以正為在民,以枉為在已;故一形有失其形者,退而自責。今則不然。匿為物而愚不識,大為難而罪不敢,重為任而罰不勝,遠其涂而誅不至。民知力竭,則以偽繼之,日出多偽,士民安取不偽!夫力不足則偽,知不足則欺,財不足則盜。盜竊之行,于誰責而可乎?”

  《莊子·列御寇》:“正考父一命而傴,再命而僂,三命而俯,循墻而走,孰敢不軌!如而夫者,一命而呂鉅(jù),再命而于車上舞,三命而名諸父,孰協唐許!”

  說:天地養育萬民,一視同仁,既沒給居高者加長,也沒讓居下者減短。為何君王卻獨為頤養自己一人之耳目口鼻而不惜讓全國百姓受苦?這是圣明者所不能自許、原諒的。圣明者喜和諧而惡奸私。奸私是一種心病。君王所以如此,就是因為他有這種心病。

  說:古時為人君者,把功勞記在百姓身上,把失誤歸罪自己。只要有一人說有失,他就要回家自省自責?,F在卻不然,他隱匿事情的真情,而愚弄百姓。他加罪那些不敢為大難的人,懲罰那些不能勝重任的人,誅殺那些飛也不能按時到達遙遠征途的人。力不足則偽假,知不足則欺騙,財不足則搶盜。世間上的偽假、欺騙、搶盜的罪責究竟應該讓誰來負呢?

  說:春秋時期的宋人正考父,當國君第一次任命他為士時,他躬著背去就職;當第二次任命他為大夫時,他彎著腰去就職;當第三次任命他為卿時,他竟俯身于地去就職,走路時順著墻根,急步而趨。他官階越高,越是謙恭。他都如此,那么他的那些下屬,還有誰敢不盡心盡職呢!凡夫俗子卻不然,當任命為士時,那他會驕傲矜持得不行了;當任命為大夫時,那他會在車子上手舞足蹈起來了;當任命為卿時,那他會讓人們喊他伯伯、叔叔、大老爺了。這種人怎么會成為圣賢的唐堯、許由呢!

  據史料記載:受命于危難之中的美國第16任總統、著名的資產階級民主主義革命家、政治家和奴隸制度的反對者阿伯拉罕·林肯內戰期間,在日理萬機中仍然努力設法廣泛地接見人民,他把這稱之為“洗人民澡”。在接見之日,但見白宮前展開了一條長蛇陣。兩人一排,竟有半英里之遙。在人群中,有白發蒼蒼的老太太,有抱著孩子的母親,有扶著拐杖的傷員,有打扮入時的小姐,有西裝革履的紳士,有面色曬赤的農民,有臉上還沒有擦盡煤灰的礦工,總之,凡群眾中的各色人等,沒有一樣是在這里找不到的。這些訪客,有的僅僅是想看看總統,握一握總統的手,有的則要求總統給以幫助,有的則是向總統來提意見,等等。

  由于總統要同每一位訪客握手,所以在每天接見后,他的胳膊總要麻木一個夜晚。當醫生勸他停止這種疲勞的接見時,林肯卻說:“我來自人民,我必須經常洗人民澡??偨y只是職位的不同,而不是人格的不同。”

  今天無產階級共產黨人的干部是全心全意為人民服務的,為人民利益工作的,是人民勤務員、人民公仆,不能把自己降低到那些古代帝王、奴隸主、士大夫和資產階級政治家的水平上,無論其思想還是行為都應該比他們的境界高得多。然而不敢恭維,就恰恰在這些千千萬萬的人民勤務員、人民公仆中,也確實有不少不少人民老爺。他們奉行的決不是為人民服務,而是讓人民為他服務,對人民驕橫跋扈、巧取豪奪。而這種現象只靠溫良的說教,是解決不了問題的,那只能是姑息養奸。在選拔干部、任用干部的政策上,一天不采取民主的方法,即公平競爭和民意選擇,就一天不能杜絕這種現象的產生和存在。須知,由上級秘密任命和指定干部的政策本身,就存在著若干讓那些陰謀家、野心家和拍馬溜須者等得以上臺和能在臺上長期囂張的弊病,而這些人才真正是國家各級政權中的駐蟲和癌變。然而那些陰謀家、野心家可能騙取某一個、幾個,或一些人的信任,卻不能騙得千百萬人民的信任;可能騙取千百萬人民一時的信任,卻不能騙得千百萬人民長期的信任。人民群眾和人民民主是識別陰謀家、野心家,選拔賢良之才和保持國家政治清明的可靠保證。此外。象在婚姻上不能搞“父母之命”、“媒妁之言”一樣,如果人民不能過問由誰來充任他的“仆人”,這個仆人又將如何為他“服務”的話,也很難體現人民的民主權力和人民的“主人”地位。這只能使“為人民服務”、“人民監督”成為一紙空文,助長結黨營私,對上拍馬溜須,對下驕橫跋扈的士風和狡黠冷漠的民風。而國家政治的公民共同參入,國家官吏的公民公平競選,卻能讓公民共同負起國家之命運的責任來,共同探求治國安民之道,使政治由權術成為科學。“人民”只靠被“代表”,是十萬萬不行的!“人民”靠“代表”,那就是靠“恩賜”!被“代表”就是被“架空”、被“剝奪”的另說!

  滲水不濁,流水不腐,千渠萬溪方成江海。

  第二節  “人之道”與“天之道”的統一

  老子《道德經》說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”“天之道,損有余而補不足。人之道則不然,損不足以奉有余。”

  “人之道”本來是應該法“天之道”的,可是現實人類社會中的實際情況卻不!為什么,問題出在哪里?這個矛盾怎么才能解決呢?由于在當時根本就不具備回答和解決這個問題的客觀條件,因此大知大悟的老子也只能是“點到為止”,沒有再就這個問題具體地分析下去,而僅哀嘆道:“孰能有余以奉天下?唯有道者。”

  過了二千五百年后,這個問題才開始得到認真的回答和解決。首先是馬克思、恩格斯,隨后是列寧、斯大林,然后是毛澤東、金日成、胡志明、……。在世界范圍內已形成一種波瀾壯闊的、此起彼伏的、滾滾向前的共產主義革命運動。

  1847年11月,馬克思和恩格斯受托于當時仍然還是秘密的國際工人組織的共產主義同盟在倫敦代表大會,撰寫了一個公布于世的周詳的理論和實踐的黨綱,即《共產黨宣言》。這個《宣言》的核心原理就是:“每一歷史時代主要的經濟產生方式與交換方式以及必然由此產生的社會結構,是該時代政治的和精神的歷史所賴以確立的基礎,并且只有從這一基礎出發,這一歷史才能得到說明;因此人類的全部歷史(從土地公有的原始氏族社會解體以來)都是階級斗爭的歷史,即剝削階級和被剝削階級之間、統治階級和被壓迫階級之間斗爭的歷史;這個階級斗爭的歷史包括有一系列發展階段,現在已達到這樣一個階段,即被剝削被壓迫的階級(無產階級),如果不同時使整個社會一勞永逸地擺脫任何剝削、壓迫以及階級劃分和階級斗爭,就不能使自己從進行剝削和統治的那個階級(資產階級)的控制下解放出來。”(恩格斯:《共產黨宣言·1883年德文版序言》)

  它揭示了產生“人之道”與“天之道”相悖的原因,在于:“過去一切階級在爭得統治之后,總是使整個社會服從它們發財致富的條件,企圖以此來鞏固它們已經獲得的生活地位。”(馬克思、恩格斯:《共產黨宣言》)“損不足以奉有余”的社會機制(制度)實際上就是統治階級這種意志在社會制度中的體現。

  “隨著歷史上一定社會的生產和交換的方式和方法的產生,隨著這一社會的歷史前提的產生,同時也產生了產品分配的方式和方法。在實行土地公有制的民族公社或農村公社中(一切文明民族都是從這種公社或帶著它的非常顯著的殘余進入歷史的),相當平等地分配產品,完全是不言而喻的;如果成員之間在分配方面發生了比較大的不平等,那末,這就已經是公社開始解體的標志了。”(恩格斯:《反杜林論》)現存人類社會中的“損不足以奉有余”的社會機制不是一開始就有的,在原始公社社會中,實行的也是“天之道”的“損有余而補不足”,社會機制由“損有余而補不足”轉化成“損不足以奉有余”,是產生于伴隨著土地公有的原始氏族社會解體的私有制產生和階級的出現。使“損不足以奉有余”社會機制得以發生和發展的基礎在于私有制和階級的產生和存在。只要徹底鏟除它賴以產生和存在的這個基礎,那么,隨著私有制和階級的消亡,社會機制必然會隨之由“損不足以奉有余”再發展為“損有余而補不足”。只要私有制和階級存在,社會的“損不足以奉有余”機制的本質就不會改變。

  他們又論證了完成這一偉大變革的社會力量是現代無產階級。實際地解決這個問題,再次實現社會機制的轉變之重任是歷史地落在現在被剝削被壓迫的無產階級身上。他們認為社會發展至今日的無產階級只有消滅自己的現存的占有方式,從而消滅全部現存的占有方式,才能進而實現這種轉變。無產階級沒有什么自己的東西必須加以保護,他們要獲得自身的解放必須摧毀至今保護和保障私有財產的一切。而現在已經達到這樣一種階段,即被剝削被壓迫的無產階級,“如果不同時使整個社會一勞永逸地擺脫任何剝削、壓迫以及階級劃分和階級斗爭,就不能使自己從進行剝削和統治的那個階級(資產階級)的控制下解放出來。”

  “過去的一切運動都是少數人的或者為少數人謀利益的運動。無產階級的運動是絕大多數人的、為絕大多數人謀利益的獨立的運動。”(馬克思、恩格斯:《共產黨宣言》)

  進而,他們又論證了解決這個問題,實現這個偉大轉變的大致途徑是:“使無產階級形成為階級,推翻資產階級的統治,由無產階級奪取政權。……共產主義的特征并不是要廢除一般的所有制,而是要廢除資產階級的所有制。但是,現代資產階級私有制是建筑在階級對立上、建筑在一些人對另一些人的剝削上面的生產和產品占有的最后而又最完備的表現。從這個意義上說,共產黨人可以用一句話把自己的理論概括起來:消滅私有制。……無產階級將利用自己的政治統治,一步一步地奪取資產階級的全部資本,把一切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手里,并且盡可能快地增加生產力的總量。……”(同上)“……在所有這些運動中,他們都特別強調所有制問題,把它作為運動的基本問題,不管這個問題當時的發展程度怎樣。”(同上)

  他們把解決問題的矛頭,實現轉變的杠桿直接置于問題的癥結,即消滅私有制上。并且特別指出:“在所有這些運動中,他們都特別強調所有制問題,把它作為運動的基本問題”,而“不管這個問題當時的發展程度怎樣。”請無產階級特別注意記住這句話。

  “在發展進程中,當階級差別已經消失而全部生產集中在聯合起來的個人的手里的時候,公眾的權力就失去政治性質。原來意義上的政治權力,是一個階級用以壓迫另一個階級的有組織的暴力。如果說無產階級在反對資產階級的斗爭中一定要聯合為階級,如果說它通過革命使自己成為統治階級,并以統治階級的資格用暴力消滅舊的生產關系,那末它在消滅這種生產關系的同時,也就消滅了階級對立和階級本身的存在條件,從而消滅了它自己這個階級的統治。”(同上)

  “代替那個存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”(同上)

  而隨著由一個“每人的自由發展是一切人的自由發展的條件”之“聯合體”,“代替那個存在著階級和階級對立的資產階級的舊社會”,“人之道”也就由“損不足以奉有余”轉變成“損有余而補不足”,從而使“人之道”與“天之道”又獲得新的統一。

  重溫無產階級和共產黨人在《宣言》中的這些心志,是有益的,必要的。它教育無產階級和共產黨人在取得某些勝利后,不要因貪圖私己一時的酒色財勢,而忘記為自己、他人和子孫萬代永遠地擺脫苦難去贏得整個世界的大任。

  第三節  實行“天之道”是真正的萬里長征

  老子《道德經》說:“大道甚夷,而君好徑。”

  其實,不但是“君”“好徑”,“民”也是“好徑”的。而且“君”也是來自于民的,農民是皇權主義者,他們反對地主,可是擁護“好皇帝”。他們反對騎在自己頭上的地主,但卻可能并不反對自己騎在他人頭上做地主。正如魯迅在一九三一年論述三十年代文藝界的階級斗爭時說:“至今為止的統治階級的革命,不過是爭奪一把舊椅子。去推的時候,好像這椅子很可恨,一奪到手就又覺得是寶貝了,而同時也自覺得自己正和這‘舊的’一氣。……奴才做了主人,是決不肯廢去‘老爺’的稱呼的,他的擺架子,恐怕比他的主人還十足,還可笑。這正如上海的工人賺了幾文錢,開起小小的工廠來,對付工人反而兇到絕頂一樣。”(《上海文藝之一瞥》)中國曾經是一個封建專制制度獲得過極度發展的、皇權至高無上的兇淫貪婪至極的國家。人民因長期倍受皇權的蹂躪和孔孟之道的奴化教育,而習慣于逆來順受、聽天由命。 實際上,1949年在中國所實現的只是在共產黨領導下,推翻地主剝削、趕跑帝國主義侵略、打敗官僚資產階級的人民民主主義革命。由于“資產階級的民主主義讓位給工人階級領導的人民民主主義,資產階級共和國讓位給人民共和國。這樣就造成了一種可能性:經過人民共和國到達社會主義和共產主義,到達階級的消滅和世界的大同。”(毛澤東:《論人民民主專政》)除了國際資本主義勢力的存在和影響外,在中國仍然存在廣泛地產生地主、資產階級和封建、資本主義的土壤和潛在力量。而新中國的誕生只是造成“經過人民共和國到達社會主義和共產主義,到達階級消滅和世界的大同”的一種可能性,是否能成還在兩可,這要看無產階級和共產黨人自己的努力。在這種國內外環境下實行、堅持“損有余而補不足”的“天之道”,談何容易!困難重重!猶如在逆水中行舟;好似在平原上堆土臺,只有不停地劃、不歇地堆,船才能前進,土臺才能不坍塌。誠然,“消滅階級,消滅國家權力,消滅黨,全人類都是要走這條路的,問題只是時間和條件。”(同上)但不能不說,這才是無產階級和共產黨人真正的“萬里長征”。

  毛澤東說:“按照唯物辯證法的觀點,自然界的變化,主要地是由于自然界內部矛盾的發展。社會的變化,主要地是由于社會內部矛盾的發展,即生產力和生產關系的矛盾,階級之間的矛盾,新舊之間的矛盾,由于這些矛盾的發展,推動了社會的前進,推動了新舊社會的代謝。唯物辯證法是否排除外部的原因呢?并不排除。唯物辯證法認為外因是變化的條件,內因是變化的根據,外因是通過內因而起作用。雞蛋因得適當的溫度而變化為雞子,但溫度不能使石頭變為雞子,因為二者的根據是不同的。各國人民之間的互相影響是時常存在的。在資本主義時代,特別是在帝國主義和無產階級革命的時代,各國在政治上、經濟上和文化上的互相影響和互相激動,是極其巨大的。十月社會主義革命不只是開創了俄國歷史的新紀元,而且開創了世界歷史的新紀元,影響到世界各國內部的變化,同樣地而且還特別深刻地影響到中國內部的變化,但是這種變化是通過了各國內部和中國內部自己的規律性而起的。……一九二七年中國大資產階級戰敗了無產階級,是通過中國無產階級內部的(中國共產黨內部的)機會主義而起作用的。當著我們清算了這種機會主義的時候,中國革命就重新發展了。后來,中國革命又受了敵人的嚴重打擊,是因為我們黨內產生了冒險主義。當著我們清算了這種冒險主義的時候,我們的事業就又重新發展了。由此看來,一個政黨要引導革命到勝利,必須依靠自己政治路線的正確和組織上的鞏固。”(《矛盾論》)

  民主革命先行者孫中山,面對革命的失敗,他不僅首先著手于其黨內的整頓,清除腐敗和背叛,而且實行“聯共、聯俄,扶助工農”,吸收新鮮血液,幫助改組國民黨。才有其后國民革命的高漲和北伐戰爭的勝利。然而,獨夫民賊蔣介石則與此不同,他明知其失敗的原因在于其黨、其政府、其軍隊的腐敗賣國,然而,他不僅不整治其自身,“打掃好自己的屋子”;反而變本加厲縱容其腐敗賣國,把力量全部用于對深受其腐敗賣國之苦的民眾的殘酷鎮壓上。因此,最后只能導致其政權的在大陸上的垮臺。

  如果中共當局不想繼續腐敗下去,還想勵精圖治,就得重新整頓共產黨的隊伍,特別是干部隊伍,尤其是領導干部隊伍。若此,中共當局不妨借鑒此法試一試,干脆公開宣布,對那些不愿意搞社會主義共同富裕而只愿意自己富裕起來的黨員特別是干部和領導干部,勸其退黨或清除出黨;對還愿意留在黨內繼續搞社會主義搞與民共同富裕的黨員特別是干部尤其是領導干部,委以重任,令其帶領人民群眾走社會主義共同富裕的道路。這樣不僅令其各得所愿,也涇渭分明,旗幟鮮明,陣容鮮明。今天之所以中共干部腐敗普遍,因素很多。

  《共產黨宣言》說:“共產黨人的理論原理,決不是以這個或那個世界改革家所發明的思想、原則為根據的。這些原理不過是現存的階級斗爭、我們眼前的歷史運動的真實關系的一般表現。消滅先前存在的所有制關系,并不是共產主義所獨有的特征。一切所有制關系都經歷了經常的歷史更替、經常的歷史變更。例如,法國革命廢除了封建的所有制,代之以資產階級所有制。共產主義的特征并不是要廢除一般所有制,而是要廢除資產階級的所有制。但是,現代的資產階級私有制是建筑在階級對立上面,建筑在一些人對另一些人的剝削上面的生產和產品占有的最后而又最完備的表現。從這個意義上說,共產黨人可以用一句話把自己的理論概括起來:消滅私有制。”(同上)“┅┅工人革命的第一步就是使無產階級上升為統治階級,爭得民主。無產階級將利用自己的政治統治,一步一步地奪取資產階級的全部資本,把一切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手里,并且盡可能快地增加生產力的總量。┅┅”(同上)“……在所有這些運動中,他們都特別強調所有制問題,把它作為運動的基本問題,不管這個問題當時的發展程度怎樣。”(同上)

  “消滅私有制”、“在所有這些運動中,他們都特別強調所有制問題,把它作為運動的基本問題,不管這個問題當時的發展程度怎樣。”這是共產黨最根本的宗旨。當然,不能輕易否定它,需要要千思萬慮。無論中國,還是世界,過去數千年的舊社會都是只少數人富起來的歷史,沒有先后、多少、互助之說。鼓勵“少數人”先富起來”,再讓這些人“幫助其他大多數還沒有富起來共同富起來”。這真是個新生事物!假若可以此,那就繼續搞下去!

  請找出歷史書來看看;是不是奴隸主,消滅了原始公社所有制,才建成奴隸社會;封建地主,打到奴隸主所有制,才建成了封建地主所有制社會;資本家打到了封建地主階級,才建立了資產階級所有制!

  筆者認為多數人富,少數人窮,多數可能把少數人幫富起來,如果反過來,那就困難多了,重要的是還要考慮到一些其它新問題。想想一萬個運動員,同時在一條起跑線上賽跑,過一段時間,就都分開了,有的在前,有的在后,相互之間的距離越來越大!再想想前面說到的螞蟻現象!還是共同富起來好,可以培養共產主義互助精神!

  《共產黨宣言》說:“過去一切階級在掙得統治之后,總是使整個社會服從它發財致富的條件,企圖以此來鞏固它們已經獲得的生活地位。”對此,具體到中共來說,是通過其黨員,特別是干部,尤其是領導干部實行對社會的領導的。毛主席說:指導我們思想的理論基礎是馬克思列寧主義,領導我們事業的核心力量是中國共產黨。希望不要把“領導權”變成“統治權”。而當中共當局以“鼓勵讓少數人先富起來”以及,也沒有事先規定幾條紀律!還強調單位一把手說了算,社會上有些人還推波助瀾!例如,有的制煙廠還制造“一枝筆”香煙,意味現在誰的官大誰說了算!單位造假賬的居多!在這種情況下,中共黨員,特別是干部,尤其是領導干部能不“把公權變成私權”,“把領導權變成統治權”而“使整個社會服從它發財致富的條件,企圖以此來”他們自己能不設法“先富起來”嗎,只要他們愿意,他們手中的權力,就可以立刻變成聚斂財富武器,并且進而“鞏固”,特別是發展他“們已經獲得的生活地位”?能不腐敗嗎?特別是事先又沒有預防腐敗措施,尤其是對犯案被捉的幾個“倒霉蛋”,也處理得太輕悄,不僅是雨點小,雷聲也小;不僅是棍子輕輕落下,棍子也是低低舉起。這樣不但對腐敗者起不到震懾遏制作用,相反倒起著推波助瀾的作用,其開始心中還有以前毛澤東時代反腐敗的余悸,現在既然如此,“不腐敗白不腐敗”,過去沒腐敗的也開始腐敗了,過去腐敗的就更加腐敗了!這也就徹底打開了腐敗的閘門,當然“首先富起來”,大“富起來”,也就是這些人及其附庸——“以權力”“富起來”┅┅;既然不但手中有權,而且也富起來了,怎么辦?搞“私有化”嘛,“變公產為私產”,開始了第二輪的有計劃地大掠奪┅┅,而且現在這一輪也接近尾聲了┅┅,又開始了第三輪的有計劃地大掠奪┅┅前幾天,還聽說山東煙臺又捉出一個小銀行的行長,一天花了四十萬,看看這個“工作效率”!

  并且進而“鞏固”,特別是發展他“們已經獲得的生活地位”?能不腐敗嗎?特別是事先又沒有預防腐敗措施,尤其是對犯案被捉的幾個“倒霉蛋”,也處理得太輕悄,不僅是雨點小,雷聲也小;不僅是棍子輕輕落下,棍子也是低低舉起。這樣不但對腐敗者起不到震懾遏制作用,相反倒起著推波助瀾的作用,其開始心中還有以前毛澤東時代反腐敗的余悸,現在既然如此,“不腐敗白不腐敗”,過去沒腐敗的也開始腐敗了,過去腐敗的就更加腐敗了!這也就徹底打開了腐敗的閘門,當然“首先富起來”,大“富起來”,也就是這些人及其附庸——“以權力”“富起來”┅┅;既然不但手中有權,而且也富起來了,怎么辦?搞“私有化”嘛,“變公產為私產”,開始了第二輪的有計劃地大掠奪┅┅,而且現在這一輪也接近尾聲了┅┅,又開始了第三輪的有計劃地大掠奪┅┅前幾天,聽說山東煙臺又捉出一個小銀行的行長,一天花了四十萬,看看這個“工作效率”!

  前后兩者一結合,就是消滅農村集體所有制,發展農村封建小農私有制,發展城鄉個體小工商業;進而消滅城市集體或全民所有制工商業,而大力發展私人資本工商業和礦產鐵路公路海水路運輸金融以及出口貿易等等等等——消滅公有制,發展私有制!

  1945年7月抗日戰爭末期,著名的民主人士黃炎培到延安考察參觀后,看到延安的一代新風,共產黨朝氣勃勃,興旺發達,精神為之振奮,而歷代王朝的興衰史又歷歷在目,故不無憂慮地問毛澤東說:“我生六十多年,耳聞的不說,所親眼看到的,真所謂‘其興也浡(bó)焉’,‘其亡也忽焉’一人,一家,一團體,一地方,乃至一國,不少不少單位都沒有能跳出這周期率的支配力。大凡初時聚精會神,沒有一事不用心,沒有一人不盡力。也許那時艱難困苦,只有從萬死中覓取一生。既而環境漸漸好轉了,精神也就漸漸放下了。有的因為歷時長久,自然地惰性發作,由少數演為多數,到風氣養成,雖有大力,無法扭轉,并且無法補救。也有為了區域一步步擴大了,它的擴大,有的出于自然發展,有的為功業欲所驅使,強求發展,到干部人才漸見竭蹶、艱于應付的時候,環境倒越加復雜起來了,控制力不免趨于薄弱了。一部歷史,‘政怠宦成’的也有,‘人亡政息’的也有,‘求榮取辱’的也有??傊疀]有能跳出這周期率。中共諸君從過去到現在,我略略了解的了。就是希望找出一條新路,來跳出周期率的支配。”這也正是毛澤東勞神思慮之點,他沉思了一下,回答說:“我們已經找到新路,我們能跳出這周期率。這條新路,就是民主。只有讓人民來監督政府,政府才不敢松懈。只有人人起來負責,才不會人亡政息。”黃炎培聽了毛澤東的回答,心中表示贊同,而在他的《安延歸來》中寫道:“我想:這話是對的。只有大政方針決之于公眾,個人功業欲才不會發生。只有把每一地方的事,公之于每一地方的人,才能使地地得人,人人得事。把民主來打破這周期率,怕是有效的。”

  毛澤東在陜甘寧邊區參議會上演說時講道:“共產黨是為民族、為人民謀利益的政黨,它本身決無私利可圖。它應該受人民的監督,而決不應該違背人民的意旨。它的黨員應該站在民眾之中,而決不應該站在民眾之上。”

  毛澤東還十分重視吸取明末李自成和清末太平軍的歷史經驗教訓,多次教育干部不要犯勝利時驕傲的錯誤。他自己決心不做李自成,他也告戒他的同志們不要做李自成。在取得全國勝利前夕的1949年3月23日,毛澤東在離開西柏坡前往北平時,興致勃勃地說:“今天是進京的日子,不睡覺也高興啊。今天是進京‘趕考’嘛。進京‘趕考’去,精神不好怎么行呀?”周恩來也笑著說:“我們應當都能考試及格,不要退回來。”毛澤東說:“退回來就失敗了。我們決不當李自成,我們都希望考個好成績。”可以這樣說,毛澤東在建國后的有生之年,其精力基本上都是用于圍繞力圖解決使中國能跳出這個歷史的“周期率的支配力”,而“爭取考個好成績”上的?!秶H歌》中唱道:“從來就沒有什么救世主,也不靠神仙皇帝。要創造人類的幸福,全靠我們自己。”恩格斯說:我們(他和馬克思)十分堅決地認定“工人階級的解放只能是工人階級自己的事情”(《共產黨宣言·1890年德文版序言》)。馬克思和恩格斯設想:一個人只有他希望自由,他才能成為自由的。在這個意義上,自由的意識和自由的獲得有同一之處。這就是說,只有當工人階級把自身的解放作為自己一種自覺的要求,他才有可能獲得解放。毛澤東繼承和發揚了這一思想,他把提高工人階級和廣大人民群眾的自我解放意識,作為避免革命逆轉,使革命擺脫這個歷史“周期率的支配力”的力量源泉。

  林肯,1863年11月19日,在葛底斯堡戰場為死難烈士所舉行的葬禮上說:“87年以前,我們祖先在這個大陸上建立了一個新的國家,它是自由孕育出來的,并奉行這樣一個原則:一切人生來是平等的。目前我們正在從事一場偉大的內戰,以考驗這樣孕育出來并奉行上述原則的這個國家或者任何這樣的國家能否長期存在下去。”

  中國無產階級和共產黨人也正在長期地接受類似的“考驗”,它是否能把自己率領廣大人民在1949年所開創的以社會主義和共產主義為原則的人民民主共和國堅持下去,而取得社會主義和共產主義革命和建設的最后勝利?

  如果不能象創造某種利用太陽能的自動之劃船機和堆土器那樣,建立和實行一套強有力且行之有效的防止自我蛻變的措施和機制,革命就可能遲早蛻變成改朝換代的工具;“社會公仆”,變成實際的社會主宰;“為人民服務”,變成實際的奴役掠奪人民、自己發財致富的代名詞;人民民主專政的國家機器,變成實際的對人民實行專政的機器。雖然打倒了老的地主、資本家,卻產生了新的地主、資本家,甚至于自己當地主、資本家,從而使千百萬革命先烈和志士的一切奮斗犧牲付之于東流。

  “我不管別的,只要能賺錢就行。”“這個世道,誰管誰!”希望每況愈下的世風不要成為中華民族再一次難以避免的劫難之先兆。毛澤東說:“深知欲達到勝利,‘必須喚起民眾,及聯合世界上的平等待我之民族,共同奮斗。’”(《論人民民主專政》)

  避免革命逆轉,而使革命向著預定的目標前進。誰能把這個事業推向前進,使中國革命“跳出”歷史上改朝換代的“周期率的的支配力”,才能真正稱得上對馬列主義、毛澤東思想的新發展和新貢獻。否則,那都是“掛羊頭賣狗肉”!

  四、實現人類與自然和解之路

  基于世界范圍的環境問題的日趨嚴峻,在1980年3月5日,世界“聯大”向全世界呼吁:“必須研究自然的、社會的、生態的、經濟的,及資源利用過程的基本關系,以確保全球的持續發展。”

  “發展”,是一個哲學名詞。它指事物由小到大、由簡到繁、由低級到高級、由舊質到新質等的運動過程。事物的發展是事物內部矛盾斗爭的結果。因此,我們要確保某一事物的發展是可持續的,那么,就需要我們能夠測量它和控制它。所以,該呼吁的含義是:首先,要求人們把全球的發展看作一個自然的、社會的、生態的、經濟的和資源利用的上述意義下的綜合運動過程;其次,要求人們通過在對自然的、社會的、生態的、經濟的、資源利用的和其相互作用的諸過程的研究中,找出量度它們的最佳參數和方法;其三,要求人們學會通過調整這些參數,控制它們的運動。即該呼吁實際上是要求世界各國在制定和實施本國的發展計劃時,確保其結果不僅對本國的自然、社會、生態、經濟和資源利用的影響是良性的、無害的,對其他國家的自然、社會、生態、經濟和資源利用的影響也是良性的、無害的。從而確保世界各國的“持續發展”。這就需要世界各國,在制定本國的發展計劃時,把其置于既有利于本國,又至少無害于他國發展的原則下考慮問題。這對各國來說無疑都是合理的、公正的、有益的和重要的。因此,在1992年聯合國召開的“環境與發展大會”上,與會諸國,無論是發達國家還是發展中國家,對其皆達成共識,承諾在制定本國發展計劃時,把它作為優先考慮的依據之一。在世界范圍內出現的日趨嚴重的自然、社會、生態、經濟和資源等問題,向人類指出傳統的西方資本主義國家惟利是圖,與鄰為壑;嫁禍他人,獨享其利;肆意揮霍,竭澤而漁;巧取豪奪,橫行霸道的發展模式雖然在過去曾經為世界文明創造了輝煌的業績,但其盲目性和隨意性卻把世界引入矛盾重重、日趨尖銳的境地。嚴重的現實迫使人類不得不為自己和其后代反思過去,從而作出這一新的選擇。世界“聯大”所倡導的這一發展模式的特點是預測性和計劃性。通過調整人與人、人與自然的關系,使其由嚴重的對立和惡化,轉向和諧和良化。

  傳統資本主義國家發展模式的盲目性和隨意性的特點和其社會、自然弊病,早在資本主義發展初期就被馬克思主義經典作家明確指出。恩格斯說:“我們必須時時記?。何覀兘y治自然,決不象征服者統治異民族一樣,決不象站在自然界以外的人一樣,——相反地,我們 連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界的,存在于自然的;我們對自然界的整個統治,是在于我們比其他一切動物強,能夠認識和正確運用自然規律。”“到目前為止存在過的一切生產方式,都只在于取得勞動的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才顯現出來的、由于逐漸的重復和積累才發生作用的進一步的結果,是完全被忽視的。”“在西歐現今占統治地位的資本主義生產方式中,這一點表現得最完全。”“資產階級社會學,即古典政治經濟學,主要只研究人在生產和交換中的行為所產生的可以直接預期的社會影響。……一個廠主或商人在賣出他所制造的或買進的商品時,只要獲得普通的利潤,他就心滿意足,不再去關心以后商品和買主的情況怎樣了。這些行為的自然影響也是如此。當西班牙的種植場主在古巴焚燒山坡上的森林,認為木灰作為能獲得最高利潤的咖啡樹的肥料足夠用一個世代時,他們怎么會關心到,以后熱帶的大雨會沖掉毫無掩護的沃土而只留下赤裸裸的巖石呢?”“當阿拉伯人學會蒸餾酒精的時候,他們做夢也不會想到,他們卻因此制造出使當時還沒有被發現的美洲土人逐漸滅種的主要工具。后來,當哥倫布發現美洲的時候,他也不知到,他因此復活了在歐洲久已絕跡的奴隸制度,并奠定了販賣黑奴的基礎。十七世紀和十八世紀從事創造蒸汽機的人們也沒有料到,他們所造成的工具,比其他任何東西都更會使全世界的社會狀況革命化。特別是在歐洲,由于財富集中在少數人手里,而絕大多數人則一無所有,起初是資產階級獲得了社會和政治的統治,而后就是資產階級和無產階級之間發生階級斗爭,這一階級斗爭,只能以資產階級的崩潰和一切階級對立的消滅而告終。”“經過長期的常常是痛苦的經驗,經過對歷史材料的比較和分析,我們……漸漸學會了認清我們的生產活動的間接的、比較遠的社會影響,因而我們就有可能也去支配和調節這種影響。……但是,要實行這種調節,單是依靠認識是不夠的。這還需要對我們現有的生產方式,以及和這種生產方式連在一起的我們今天的整個社會制度實行完全的變革。”(《自然辯證法·勞動在從猿到人轉變過程中的作用》)

  把1980年3月5日“聯大”向全世界的呼吁和上面恩格斯在1876年6月著文中的論述做一個比較,不僅使我們看到恩格斯的偉大天才和遠見卓識,同時也使我們看到“聯大”這一呼吁的正確性和正確程度。自恩格斯的上述那段論述后,人類又經過一個多世紀的“長期的常常是痛苦的經驗,經過對歷史材料的比較和分析”,才開始在世界范圍內普遍地認識到它的意義,愿意做出該正確的新選擇,是人類的一大進步,真是值得慶賀。

  恩格斯還說:無產階級革命“只不過是替我們這個世紀面臨的大變革,即人類同自然的和解以及人類本身的和解開辟道路。”(《政治經濟學批判大綱》)無產階級革命在取得政權、消滅階級對抗,解決了“人類本身的和解”以后,就應當自覺的去解決“人類同自然的和解”。消滅人與人、人與自然的對抗,是無產階級革命二位一體的歷史使命。

  當人類還在拼命向自然索取、掠奪,要把天上的每只飛鳥撲來作野味,把海中的每條小魚打來作海珍,把山上的每棵小樹砍來作木料時;恨不得一下子就把地下所有的礦藏都挖出來,一瞬間換成大把大把的鈔票時;把山溝、小河、大江、大海當作垃圾桶使用時,自然界如何能與人類和解?當然不會!又當人類的一部分還在拼命地壓迫、剝削、掠奪另一部分人時,自然界會與人類和解嗎?當然不會!人類間的戰爭,首當其沖、深受其害者就是自然界!每一發炮彈可能并沒擊中人,卻必然擊中自然界。戰爭對自然界的破壞是巨大的!觸目驚心的!特別是現在,人類科學技術的進步和發展已經達到這樣的程度,僅美、俄兩大國庫存的核武器,就足以各自令地球粉碎數十次之多。人類不能自身和解,核戰爭的陰云就籠罩在地球的上空,它不僅僅是對我們生存環境的惡化、損害、破壞,而是摧毀、粉碎、毀滅。與之相比,汽車的尾氣、化工的廢水等等又算得上什么呢?

  因此,顯而易見:在人類沒有自身獲得普遍的和解之前,階級對抗沒有消滅之前,人類與自然界就不可能有真正普遍、最終的和解;人類自身的普遍、最終和解,是人類與自然界普遍、最終和解的必要條件。由此來看待無產階級革命的作用就比較清楚了,這正如恩格斯所說:無產階級革命“只不過是替我們這個世紀面臨的大變革,即人類同自然的和解以及人類本身的和解開辟道路。”它使我們站在一個更高的基礎上,用更廣闊的視野來審視人類與自然和人類與自然和解的問題。人類實現與自然的和解,人類也就獲得了自身的解放!無產階級民主是無產階級解放的組成部份;無產階級解放是人類和解的必經之路;人類和解是人類與自然和解的終極條件;人類與自然的和解是人類的升華。

  人類能夠自己解放自己。因為人類是勞動的實踐的存在,而人類在經歷了異化之后,也能通過人自己的實踐來揚棄這種異化。這就是人類自我產生、發展和實現自身的辯證法真理。馬克思的全部哲學就是圍繞著這個基本原理展開的。馬克思說:“社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識,正像現實生活是人的不再以私有財產的揚棄即共產主義為中介的積極的現實一樣。共產主義是作為否定的否定的肯定,因此它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展說來是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是,共產主義本身并不是人的發展的目標,并不是人的社會形式。”(《1844年經濟哲學手稿》)“這種共產主義,作為完成了的自然主義=人道主義,而作為完成了的人道主義=自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答,而且知道自己就是這種解答。”(同上)共產主義只是“人類解放”的一部分。

  人類解放從根本上來說是人自己站立起來,獲得自主發展的過程,人自己實現自己的過程;而共產主義只是揚棄現存市民社會異化的行為,當這一任務完成之后,它也就不再是歷史的需要了。它只是人類達到“下一段歷史發展說來是必然的環節”。一旦達到了共產主義,人類就開始以自己的雙腳牢固地站立起來前進,進入真正的自由發展、自我創造的時代。這時就無須再以揚棄私有財產作為人類自身發展的中介。所以揚棄異化的共產主義不過是結束了人類的前史,是人類真正解放的起點。那時的人類會給自己提出更高的自我發展的目標,從而超越共產主義。

  由老子的“無為而無不為”和莊子的“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者”到馬克思的推翻剝削制度,實現“代替那個存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的新社會,是“人類解放”思想發展的巨大飛躍和具化。馬克思把人類解放的實現歸結為社會的解放,把人類解放與無產階級革命和解放聯系起來;指出人類的解放不僅要從私有制的枷鎖下解放出來,還要從舊式分工的束縛下解放出來,實現人的全面發展。

  老子說:“孰能有余以奉天下?惟有道者。”只有那些循道尊自然的人類,才能在自己的 社會中和在與自然界的關系中實行“損有余而 補不足”的“天之道”。人類與自然的和解,是一個最大、最難的課題,不能設想只靠幾個“圣人”的恩惠、幾十年的奮斗就可以解決;而是要靠數代、數十代人的長期奮斗,它有待于今天的人類向“圣人”層次上的飛躍。

  風雨送春歸飛雪迎春到

  2020年08月20日

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